Filosofi

 

Till en kritik av det oreflekterade tillväxttänkandet och frånvaron av miljödebatt i djupare mening

 

Nu är det inte många veckor kvar till valet. Ändå uppfattar jag det som om att en mer djuplodande kritik av tillväxtparadigmet, såsom ett mer grundläggande miljötänkande, lyser med sin frånvaro. Inte ens MP verkar stå för vad de än gång stod förr. Än mindre andra partier. Är alltså miljön och tillväxten, nu när plånboksfrågorna dyker upp som maskrosor i våra villagräsmattor, passé? Har ett ensidigt (onyanserat) tillväxttänkande tagit strupgrepp om oss alla? Är vi helt enkelt bara lojala mot oss själva? Enligt min mening är detta inte bara viktiga, utan extremt viktiga, frågor att ställa till våra politiker såväl som till varandra. I det följande vill jag åtminstone i marginalen försöka problematisera och fördjupa den diskussion som förefaller negligerad. Trots att den troligen har att göra med vår överlevnad på vår enda planet. Vad anser egentligen Fredrik och Mona? Göran och Maud? Lars och Jan? Maria?!

 

Grov modell över vår idag dominerande syn på människan och naturen

 

Vår västerländska kulturs syn på människan och naturen – och relationen dem emellan – har naturligtvis, som alla kulturer, en historia. Det har med andra ord inte alltid varit som det är, och det kommer inte heller att (behöva) förbli som det är. Det går en linje från Aristoteles (Om själen, Daidalos, 1999) till Thomas ab Aquino (Aquinas, Copleston, F. London, 1955).

 

Människan är, enligt Aristoteles, en del av naturen. Hon har visserligen en själ, men den kan inte frigöras från kroppen, och den är inte odödlig. I själva verket har allt levande en själ. Med ”själ” menar han vad vi i dag kunde kalla en drivkraft, en drift. Själen är det som får varelsen att bete sig på ett typiskt sätt. Sålunda har växterna en själ som får dem att växa och föröka sig, djuren har en själ som, förutom att den driver dem att växa och föröka sig, gör att de har upplevelser, och människan har en själ som dessutom gör henne förmögen att tänka (se Hans Rosings blogg i januari 2009). I utarbetandet av sin Lex naturalis förenas kristendom och Aristoteles hos Thomas (Andersen, 1997). Människan är som alla varelser inordnad i naturen. Samtidigt är människan Guds – och naturens – högsta skapelse. Jag ser dock inte hos Thomas den typ av (enligt min mening överdrivna) betoning av människan som Guds avbild, som hos en del andra kristna kan leda till en arrogant inställning till naturen som objekt för hänsynslös rovdrift och utnyttjande (jfr Schumacher, von Wright m.fl.).

 

Det är annars, menar jag, i o m Bacon, Descartes (Avhandling om metoden) och Newton som vår ”moderna” syn på människa, natur och värld bryter fram med verklig kraft. Bacon kräver att naturen ”tämjs” (Merchant). Enligt Descartes dualistiska synsätt är det själsliga och det kroppsliga väsensskilda och av varandra oavhängigt existerande delar av verkligheten (åtminstone utifrån ett vetenskapligt-metodologiskt synsätt). Det kroppsliga, utsträckta, existerar i rum och tid, medan det själsliga, icke utsträckta, däremot inte existerar i rummet, utan är strängt privat (subjektivt). De är således två helt väsensskilda substanser. Därmed görs tingen, kropparna och naturen mät- och manipulerbara på ett helt annat sätt än tidigare. Med Newton fullbordas den mekanistiska natursyn, som, via upplysningen (Voltaire, Diderot, Condorcet, Kant m.fl.) och industrialiseringen och vidare, ytterligare förstärkts och kommit att prägla vår ännu samtida syn på människan. Ju starkare positivismen, från och med Comte, sedan växer sig, ju mer stärks också den moderna vetenskapens reduktionistiska tänkesätt – främst inom naturvetenskapen, men också inom samhällsvetenskap och humaniora. Sålunda får vi en räcka mot helheten hos såväl människan som naturen och dessas inbördes relation riktade – och ofta subversiva – reduktionismer: fysikalism, biologism, psykologism, ekonomism, sociologism och (vissa former av) naturalism. Människan övergår alltså från att vara en helhet till att bli en samling åtskilda fragment.

 

Människan, naturen och hela universum har antagit karaktären av apparater utan andra (och djupare) relationer än mekaniska. Ännu befinner sig dock människan i ett förment centrum (trots att hon tenderar att göra även sig själv illa) och naturen ses som en mer eller mindre outsinlig resurs att exploatera. Invävt i sådana synsätt, och deras handlingsimplikationer, finns starka tendenser till ett tänkande och beteende präglat av inskränkt fragmentering, förenkling, förklaring, kortsiktighet, a-moral och likgiltighet, objektivism osv. Svartrockarnas dominans har i det sekulära samhället därtill ersatts av vitrockarnas (Lasch, C. The Culture of Narcissism, 1979) – och andra rockars (exempelvis den andro-, antropo- och eurocentriska humanismen).

 

Nya vindar

 

Ändå: nya vindar började göra sig gällande redan – eller främst - under 60-talet (Rachel Carson, Borgström osv., med förelöpare redan på 30-talet: Naturskyddsföreningen, Elin Wägner osv.) Härefter har följt en alltmer utbredd ”miljömedvetenhet”, många gånger initierad av ”skandaler” och en stark allmän opinion, ex hormorslyr – och dioxindebatten och kemiska företags agerande (Teckomatorp).

 

Parallellt följer framväxten av ekologiska föreställningar och Ekosofi (dess filosofiska överbyggnad). Al Gore och andra har fått viss genklang osv. Men fortfarande återstår mycket att göra – och visst förefaller det väl troligt, att naturen alltid får stå tillbaka, när människan så behagar i kraft av verkliga eller – fr.a. – skapade behov. Trots detta är det en byig vind. Inte minst norrmännen Arne Naess och Sigmund Kvalöy Saetereng har bildat skola och också fått lärjungar. Schumacher är alltjämt en ekonomiskt annorlunda tänkare – även om han fått efterföljare (i Sverige exempelvis Kenneth Hermele, Christer Sanne).  Många lärjungar till Schumacher (se exempelvis Alternativa synsätt på morgondagens samhälle redigerad av Satish Kumar) tänker var och en, och inom sin disciplin, också annorlunda. I Schumachers anda. Även – och kanske inte minst – när det gäller ekologi. Etcetera.

 

Konkurrensen och tillväxten – människan och identiteten

 

Den dogmatiska tron på individuell och kollektiv konkurrens på snart sagt alla det mänskliga livets områden, som den måhända än mer dogmatiska tron på ständig ekonomisk tillväxt (utan selektivitet), utgör två huvudstråk inom västerländsk och, därmed, svensk kultur. Med allt vad detta innebär av konsekvenser för människan, naturen och människan-och-naturen. Konkurrens och tillväxt är med andra ord synnerligen viktiga inslag i vårt förståelserum. Sedan åtminstone ett halvsekel har dessa uppfattningar börjat utmanas, och är idag starkt ifrågasatta av en (allt större) minoritet betydande tänkare. Bland dessa sålunda den världsberömde filosofen Georg Henrik von Wright, ekonomen och fritänkaren E.F. Schumacher, hans efterföljare från skilda discipliner i den s.k. ”Schumacherskolan” och den kontroversielle ekologen och ekosofisten Sigmund Kvalöy. Mot övertron på konkurrens och ekonomisk tillväxt ställer de senare – förenklat uttryck – bl.a. vikten av att framhäva människans ansvar och samhörighet, småskalig produktion och livsstil, individuell och kollektiv mänsklig identitet, respekt för naturen (och människan som del i denna), kritik av vetenskapens grundantaganden och teknologins användning, människans förankring i landskapet, förmågan att lösa problem på ett pragmatiskt och segt sätt rotat i ett utspritt ruralsamhälle, självtillit och (viss) självförsörjning samt en allmän skepsis visavi de rådande huvudparadigmen

 

Von Wright utgår från den ekologiska krisen som faktum (1994) – och finner att inte minst ”teknosystemet” kanske bär den huvudsakliga skulden till densamma. Han menar sig inte heller känna till ett enda övertygande, eller ens ett, seriöst, argument för möjligheten av ständig tillväxt. (1986, 1993, 1994). Bland både hans försvare och kritiker åstadkom han en viss irritation i.o.m. sin s.k. ”provokativa pessimism” i sin bok ”Myten om framsteget”:

 

“Men långt mer ansvarslös och samtidigt handlingsförlamande finner jag en optimism som menar att man lugnt kan låta utvecklingen gå vidare i stort sett som förr i förvissning om att allt mer forskning, ny teknik och marknadskrafternas fria spel ändå till slut skall ställa allt till rätta. Jag har ett intryck att det är i en sådan vanmaktens optimism som regeringarna sjunkit ner och i vilken de försöker söva de människomassor över vilka de styr. “ (von Wright, 1993, s 150).

 

Dock ser von Wright möjligheten att en ny trend kan vara en annan möjlig framtidsväg, även om det är än mer osäkert vart den kommer att leda:

 

“En annan sak är, att den mekanistiska och strängt deterministiska uppfattning, som utmärkte

den klassiska fysiken, i vissa avseenden urholkats och försvagats under intryck av nya rön och teorier - alltifrån kvantumfysikens tillkomst i seklets början till de nyheter som brukar sammanföras under namnet kaosforskning. Det är ännu för tidigt att uttala sig om de återverkningar som dessa de yttersta tidernas skeende i vetenskapen kommer att få för uppfattningen av människan som en del av naturens stora sammanhang.” (von Wright, 1994, s 345). Då hade ännu inte ”strängteorin” blivit uppmärksammad.

 

Schumacher är mest känd för sin uppgörelse med den klassiska och neoklassiska ekonomins tro på storskalighet och ”tillväxthysteri” i boken ”Small Is Beautiful” (1974) – som dels var ett resultat av studier och meditation över såväl burmesisk som buddhistisk levnadsvisdom, dels av en fortlöpande kritik av just den ekonomistiska troslärans huvudsatser. Kvalöy är återigen en av alla dessa (Naess, Brox m.fl.) betydande norska filosofer, ekologer och ekosofer. Kvalöy pläderar främst för betydelsen av att vara förankrad i sitt landskap. En förankring, som han menar befrämjar identiteten, självtilliten, självförsörjningsförmågan, pragmatismen och det ekonomiskt robusta – och geografiskt utspridda – rurala livet. Mot detta ställer han alltså det urbana, centrumfixerade (Oslo!) konkurrens- och tillväxtsamhället (som i princip dock gäller hela världens lokalsamhällen med högst ett par tusen innevånare). Han betonar också bl. a. det goda och viktiga arbetet som innehåller mångsidighet och som befinner sig i ett sammanhang. Arbetet som inte skövlar eller förstör utan främjar natur och samhälle och där även barnen har en given plats.

 

Till skillnad från (löne-) arbetet utan sammanhang, som saknar mångfald, skövlar och förstör och som inte befrämjar vare sig solidaritet eller lojalitet, och där det inte heller finns plats för barnen (eller ungdomarna). Där den sociala bärkraften undermineras av konkurrens, mobilitet, utbytbarhet och rotlöshet. I en essä, presenterar han den norska själens sagofigur: Askeladden. Askeladden finns inte alls inom vare sig svensk, finsk, dansk eller tysk folkloristik. Han eller hon är väldigt norsk, och uppvisar just de egenskaper som rimmar med hans allmänna idéer som nämns ovan. En intressant uppgift är, att när Norge på allvar började centrum-, tillväxt- och konkurrensfixeras steg de i Norge tidigare låga självmordstalen dramatiskt.

 

Naturens och människans försvinnande – metaforer, språk och konst

"The female earth was central to organic cosmology that was undermined by the Scientific Revolution and the rise of a market-oriented culture...for sixteenth-century Europeans the root metaphor binding together the self, society and the cosmos was that of an organism...organismic theory emphasized interdependence among the parts of the human body, subordination of individual to communal purposes in family, community, and state, and vital life permeate the cosmos to the lowliest stone." (Merchant, The Death of Nature, 1980. s. 278)

”Till grund för identifikation av kvinnor och djuriskhet med en lägre form av mänskligt liv ligger den åtskillnad mellan natur och kultur som är grundläggande i humanistiska ämnen som historia, litteratur och antropologi, vilka godtar åtskillnaden som ett obestritt axiom. Dualismen mellan natur och kultur är en nyckelfaktor i den västerländska civilisationens frammarsch på naturens bekostnad. När föreningsbanden i det äldre hierarkiska världsalltet skars av, placerade den europeiska kulturen sig allt mer ovanför och vid sidan av allt som naturen stod för” (Merchant, Naturens död, s.165).

 

Det patriarkala kom däremot att symbolisera ordning, rationalitet, logik och kom vidare att förknippas med det vetenskapliga tänkandet. Francis Bacon kallade bland annat naturen för en ”simpel sköka”, vilket tydligt visar att den vetenskapliga attityden hade en stark maskulin framtoning vid tillfället.

 

”Naturen som kvinna, som vetenskapsmannen skall betvinga. Han skall metodiskt och systematiskt avslöja moder Natur, blottlägga hennes hemligheter, intränga i hennes sköte och sålunda tvinga henne till fullständig underkastelse. Den nya vetenskapliga attityden har därmed från början givits en stark maskulin framtoning” (von Wright, 1994, s.65)

 

Kunskap ger (eller är) makt – ett citat med ursprung i Francis Bacons skrifter – fick dubbla innebörder rent idéhistoriskt. Dels skulle naturen/naturkrafter kuvas – därtill kvinnan – men detta tillät också den undersökande, induktiva vetenskapen att blomma. Vi skördar frukterna av denna utveckling, som har haft både positiva och negativa konsekvenser. Men det finns en arrogans i Bacons ”strävan att etablera och utvidga själva människosläktets makt och herravälde över världsalltet”, genom vilket ”människosläktet (kunde) återskaffa den förfoganderätt över naturen som tillhör den genom gudomlig förordnande”, som inte enbart var förbehållen Bacon.

 

Under rubriken "Språk och världsbild" (Hermodsson, Elisabeth, 2000) går författaren och civilsationskritikern Elisabeth Hermodsson till rätta med olika slag av reduktionism. "För att bli lyssnad till måste jag ha ett språk, samma språk som de talar som har makten." ”Alltså inte poesi, det unikas, genuinas språk i form av anrop, besvärjelse, protest.” "Ytterst är det ett samhälles härskande världsbild som avgör vilket språk som hålles för 'adekvat'." I det språket kallas kon för "foderomvandlare" (även laktosenhet har förekommit min anm.) och sorgen och raseriet över förödelsen av älskad natur för "miljömedvetande". "Vad har vi vunnit på att kalla natur för miljö? – Vi har förlorat naturen. Menar Hermodsson. Detta är något jag tycker vi verkligen bör begrunda ’Det är en antihuman världsbild, som bortreducerar människan som kännande, andlig varelse och förvandlar världen till apparatur’ ”.

 

Att respektera ett berg

 

Beskrivningar av de naturnära kulturernas världsbild har vi ofta svårt att tillgodogöra oss. Detta beror väl framförallt på att vårt moderna västerländska språk förutsätter sådana (distinkta) kategorier som: tid, rum, individ, ägande, mål, medel, nytta, framsteg, materia och ande. För Hopiindianerna i Nordamerika finns inget abstrakt koordinatsystem av tid och rum där händelser äger rum.

 

Deras verklighetsuppfattning består istället av enheterna det manifesta och det icke manifesta.

(Friberg, Helmfrid, 2006.) Till det manifesta hör allt som är eller har blivit uppenbart för våra sinnen, ett slags oändligt utvidgat nu, där allt som ”har hänt” fortfarande är med i skapandet av tillvaron. Till det icke-manifesta hör tankar, drömmar, längtan, minnen och sägner, dvs. allt som kan hänföras till inre mentala processer. Det icke manifesta rör sig mot det som vi kallar framtiden. Det strävar efter att manifesteras, liksom blomman som ännu ligger icke manifest i fröet längtar efter att bli till. Hopis gör ingen skillnad mellan materia och ande. Allt är liv. Det som vi kallar själ omskriver Hopis med ”det som förnims i hjärtat”. Här avses inte bara människans hjärta utan lika mycket växternas, djurens och tingens ”hjärta”(Friberg). Varning – trots allt: låt oss inte överdriva det ”exotiska”.

 

Det själsliga är en kvalitativ aspekt. Det är därför komplicerat att med den logiska/empiriska vetenskapens hjälp bevisa dess existens. Det skapar förstås problem för en analytisk filosof och empirist som Arne Naess (Klenell, 2006).

 

Icke desto mindre. Arne Naess är en av de verkligt stora förgrundsgestalterna inom djupekologin och ekosofin. Vetenskapen kan bara ge prognoser om vad olika handlingar innebär. Samhället styrs och formas på ett oklart sätt genom dolda och icke uppfattade normer. De samverkar med den dominerande vetenskapliga beskrivningen. Naess är inspirerad av Spinozas naturfilosofi, där han ser människan som en del av naturen och naturen som en del av människan. Naess pekar sålunda på en alternativ människobild, där självförverkligande också omfattar förverkligande av de helheter som vi är delar av.

 

Naess specifika ekosofi (Ekosofi T) är ett ekocentriskt perspektiv på relationen människa/miljö. Den bör enligt honom ersätta det antropocentriska. Förändringen från antropocentrism till ekocentrism sker genom självrealiseringsprincipen. Den innebär en utveckling från ett mindre egobaserat Litet själv till ett större Stora Själv som innefattar hela skapelsen. (Kritik av detta tänkande existerar också, men utgör i detta sammanhang en sorts överkurs).

 

Naess besökte vid ett tillfälle den ca 8000 meter höga bergstoppen Gaurishankar men stannade vid 6000 meter av respekt för berget. Efter det bar han med sig berget i sitt inre till sin död för några år sedan.

 

Existentialismens människo- och natursyn sedd genom Martin Buber

 

Verkligt liv levs i nuet och Jag/Du relationens (båda) subjekt påverkar varandra inbördes i en äkta relation. Dialogen är sålunda för Buber den viktigaste av alla andliga livsformer. Människans, likaväl som en kulturs förmåga att gestalta dialogen mellan subjekt speglar dess livskraft.

 

Det innebär att en enskild människas existens är förknippad med kvalitén på hennes/hans relationer.

 

En kulturs existens har därmed samband med hur människor relaterar till varandra och

Annat liv.  Buber menar att människoarten i den västerländska kulturen blivit allt sämre

på att vidmakthålla den levande dialogen mellan grupper och enskilda, och att livet i stället blivit alltmer politiserat. Han pekar på språkets vulgarisering genom propaganda, vilket kan liknas vid vår tids kommersiella reklam och mediasamhällets kommunikationsformer. Förskjutning från konst och poesi som form för dialog speglar en objektifierad verklighetsuppfattning, enligt Buber: Han lyfter fram betydelsen av mötets andliga dimension, som för honom innebär mötet med något som är större än (en) människa. (Klenell ibid., Jag och Du; Människans väg, Bonniers, 1960).

 

Buber ser världen, där relationer byggs upp, som trefaldig. Den första livssfären är livet med naturen. Det är en ickespråklig relation där Du-sägandet stannar vid ”språkets tröskel”. Den andra dimensionen är livet med människorna. Relationen innebär, säger han, språk och ett givande och tagande. Den tredje dimensionen är livet med den andliga världen. Där är relationen ”höljd i moln” säger Buber, men den är språkskapande på ett ordlöst väsensartat sätt. Här kan man komma att tänka på mystiken. Upplevelsen av att bli till-talad utan att uppfatta ett Du är drivkraften bakom svar i form av konstnärlig gestaltning, tänkande och allt annat handlande och skapande. Med uttrycket den andliga världen förknippar vi ord som själ och själsligt. 

 

Problem och möjligheter

 

Det kanske viktigaste problemet med vårt svenska och västerländska förhållande till människan och naturen är att vi inte upprättat – eller återupprättat - någon egentligt respektfull relation dem och oss emellan. Vi gör både varandra och naturen illa. Människan-och-naturen som miljö i bred mening (stadsmiljö, naturmiljö, livsmiljö osv.) får därmed stryka på foten, och ofta lyckas vi inte ens i tider med utpräglad ekologisk kris mobilisera oss för ett djupare miljöarbete; särskilt inte när andra intressen som främjandet av lönearbetet, ökad och fortsatt överkonsumtion, ekonomisk vinning, konkurrens etc. tränger sig på (vilket är regeln snarare än undantaget – särskilt i valrörelser). Möjligheterna eller nödvändigheten ligger i, tror jag, att i grunden och långsiktigt förändra själva vår livsstil. Det senare är dock betydligt enklare att säga (skriva) än att faktiskt genomföra.

 

Ändå finns positiva tecken i tiden. Det finns rörelser och engagemang för mänskliga rättigheter, fred, värdiga sociala relationer osv. Det finns miljörörelser och en ökad medvetenhet om den globala uppvärmningen, överexploateringen av naturresurserna och förgiftningen av skog, mark och vatten. Det finns exempel på samlevnadsformer som kan visa på den väg som med Naess/Gandhi m.fl. är målet. Andligheten eller nyandligheten har dessutom fått något av en renässans både i form av nyväckt traditionell religiositet och New Age. Särskilt utanför Sverige (läs dock Ola Sigurdsson!)  talas det även om framväxten av det post-sekulära samhället (jfr debatten mellan den ateistiske filosofen Habermas och kardinal Ratzinger, nuvarande Benedictus XVI).

 

Man kan tänka sig åtminstone tre huvudmodeller av människa/naturförhållanden:

 

1. Den mekanistiska och exploaterande

2. Den delvis insiktsfulla och vårdande men försiktiga

3. Den heliga och vördnadsfulla

 

Man kan vidare tänka sig åtminstone tre grundhållningar eller attityder som hyser potentialen att omvandlas till konkreta handlingar till gagn eller men för det medmänskliga, naturen och människan/naturen (miljön i vid mening):

 

1. Den naivt optimistiska eller, med von Wrights terminologi, vanmaktens optimism. D.v.s. ”mer av samma” (som alltså är motsatsen till vad Wright själv tror på).

2.  Den provokativa pessimismen som samtids- och framtidskritik. D.v.s. ”mindre av samma och mer av annat”.

3. Den possibilistiska (Koskinen) med en strävan att ”förena” kunskap och etik för att åstadkomma dialog och positiv förändring.

 

Både vad beträffar vårt gängse förhållande till medmänniskan och naturen och vår grundläggande hållning till liv och framtid dominerar de två förstnämnda alternativen (alltså punkterna 1 resp. 1 eller 1:1): den mekanistiska exploateringen och den naiva optimismen. Samtidigt är den andra kombinationen (2:2) idag reell och – trots tillfälliga bakslag – under växande. Den tredje vägen (3:3) är emellertid ännu inte särskilt bred eller närvarande annat än möjligen bland vissa ”primitiva folk” och bland ekosofer. Målet bör då vara, menar jag, att etappvis fasa ut den första vägen (den alltså dominerande) och genom diskussion och praktisk politik försöka etablera den andra fullt ut och på allvar - för att slutligen försöka åstadkomma en förskjutning i riktning mot den tredje vägens grundläggning i ett mer allmänt problemmedvetande.

 

Var stöten effektivast och först skall sättas in, och med vilka verktyg, är däremot mycket svårt att spekulera i. En tanke skulle ju kunna vara att bilda ”allianser” över nätet och genom inte bara ökad dialog utan också diapraxis (som redan nu förekommer bl.a. i Indien, Afrika och Israel/Palestina på freds-, miljö- och religionsområdena). Vidare finns skäl att – svårt men möjligt – på bredare basis föra fram och ut de former av relationistisk tänkande/kännande/handlande som på olika sätt förespråkats: Merchants (och andras) kritik av avfeminiseringen och automatiserandet av människa/naturförhållandet, Bubers existentialfilosofiska handlingsimplikationer i kölvattnet av en mer utvecklad Jag-Det-relation, Hermodssons (och andras) försök att återupprätta/förändra det språk vi filtrerar våra uppfattningar och handlingsdispositioner igenom, Kvalöys, Fribergs och Naess landskaps- och lokalsamhällesförankring, Schumachers och von Wrights vetenskapskritik osv.

 

En djupare natur/miljöidentifikation, som per definition skulle bidra till kraftigt förbättrat miljöengagemang, skulle också bli resultatet om vi förmådde att utvidga Protagoras homo mensura-sats (välvilligt tolkad som humanismens fundament) till en sats av typen ”naturen som alltings mått”. Låt oss meditera över vibrationstemat hos Hopiindianerna och moderna kvantfysiker. Låt oss inse, med jesutipatern Ignatius Jesudasan i Chennai, att kontemplation > identifikation > tro som ger en grund att stå på i vårt förhållande till både varandra som människor och till människan i naturen och naturen i oss. Det vi tror på har en stark tendens att bli sant till sina konsekvenser.

 

Det vore intressant om vi som väljare åtminstone något tänkte tankar i linje med de ovanstående då vi står i båset söndagen den 19 september. Tycker jag.

 

Litteratur (i urval)

 

Aristoteles: Om själen, Daidalos.1999.

Andersen, S: Som dig själv. Nya Doxa. 2007.

Buber, Martin: Jag och Du. Dualis. 1923.

Copleston, F: Aquinas. London, 1955.

Friberg, G (pdf-fil): Hopi-indiandenernas bild av universum.

Hans Rosings blog http://hansrosing.blogspot.com/2009/01/miljfilosofi-i-mnniskan-och-naturen.html) samt filosofihistorisk standardlitteratur.

Helmfrid, H: Natursyn och hållbarhet. 2006. http://goto.glocalnet.net/hillevihelmfrid/PDF/Natursyn_hallbarhet_kort.pdf

Hermele, K: Ekonomerna, tillväxten och miljön, Carlssons förlag, 3:e upplagan, 2000.

Hermodsson, E: Där världen blir till. Balder förlag. 2000.

Jesudasan, I: Gospels of Deconstructed Adamic Myth. Global Vision. 2009.

Klenell, Ingalena: Dialogen som möjlighet. 2006.

Koskinen, L: Tro på framtiden. Rabén Prisma. 1994.

Kumar,S (red): Alternativa synsätt på morgondagens samhälle. W & W 1981.

Kvalöy Saetereng. S: The Ash-lad. The classical figure of Norwegian

ecophilosophy and ecopolitics. http://www.hint.no/~aaj/ask.pdf. 2005.

Kvalöy Saetereng. S: kursfil, särtryck från “Ikke bare si det men göre det! Universitetsförlaget/Alternativ Framtid 1992

Lasch, C: The Culture of Narcissism. Warner.1979.

Liedman, S-E: I skuggan av framtiden. Modernitetens idéhistoria. Bonnier Alba. 1999.

Light, A. & Rolston III, H (eds): Environmental Ethics. Blackwell. 2006.

Merchant, C: The Death of Nature. Harper Collins.1980.

Merchant, Carolyn: ”Naturens död” Symposion.1994.

Naess, Arne: The Deep Ecological Movement”, i Sessions, Georg, (red). 1995.

Naess, Arne: Livsfilosofi. Natur och kultur. 2000.

Schumacher, E.F:”Small Is Beautiful”. Blind & Briggs.1974.

Schumacher, E F: Vägledning för vilseförda. Pan. 2003.

von Wright, GH: Vetenskapen och förnuftet. Bonniers. 1986. 

von Wright, GH: Myten om framsteget. Bonniers.1993.

von Wright, GH: Att förstå sin samtid. Bonniers.1994.

Understreckare i Svenska Dagbladet d. 18/6 2009: Habermas tror mer på religionen än på Gud.

 

 

Emmanuel Lévinas – en aperitif

 

 

Den litauiskt-franske existentialisten och filosofen Emmanuel Lévinas huvudverk är Totalité et infini (Totaliteten och oändligheten). Hans andra stora verk är Autrement qu´être ou au-delá de l´essence (ung. Annorlunda än varat eller bortom väsendet). Många introduktörer av Lévinas (fortsättningsvis L) har naturligtvis uppehållit sig vid den presentation av ansiktets etik som skänkt L hans stora berömmelse. Bokens tre andra delar (I,II och IV) har sålunda ofta förblivit underordnade.

 

Det är dock i bokens första del som den stora uppgörelsen med den europeiska filosofins tradition utspelar sig, genom att L där ställer en ny oändlighetsmetafysik i motsättning till den klasiska totalitetsmetafysiken. Det är vidare i del II som han skildrar den ursprungliga isoleringen av Självet, utan vilket det inte funnes ett Jag för vilket det är meningsfullt att tala om den Andre. Särskilt denna skildring av det Själv som existerar i ”åtskillnaden” är viktig för att förstå vad etiken innebär för hans människosyn i in helhet. Här skildras en förtrolighetssfär – ett hem, som föregår varje möte med den Andre.

 

Även del IV, som handlar om det erotiska förhållandet och faderskapet (i vid mening) ”bortom ansiktet”, är helt avgörande för en förståelse av originaliteten hos Lévinas tänkande. Dessa aspekter visar spännvidden hos ett verk vars författare i sitt förord förklarar att hans bok är ”ett försvar för subjektiviteten” (TI, XIV). Den är nämligen inte bara ett försvar för den Andre, utan även för Självets rätt till lycka, till erotisk förening och föräldraskap.

 

Knappast någon filosof i vår tid har beskrivit hemmet, där människan upptäcker världen med sina sinnen, den älskade vilken smekningen söker sig till, och förhållandet till barnet som är en frukt av kärleken, så vackert som L. Han är – vid sidan om Merleau-Ponty – sinnlighetens filosof par excellence. I sin kritik av totalitetsmetafysiken, bland annat, hävdar L att den klassiska filosofin (med exempelvis Kant som förgrundsgestalt, men även många andra senare idealister såväl som materialister) bidragit till att försluta förtrolighetssfären, och gjort denna till en antites visavi dimensionen utanför, för ytterligheten, det Oändliga, det Andra eller den Andre. Därmed är bakgrunden etablerad för del III, och för de väsentliga dragen hos ansiktets etik som ställer människan inför en kraftfull moralisk utmaning.

 

För L har denna hans etik blivit ett avgörande svar på Heideggers filosofi i Sein und Zeit. Mycket tidigt försökte han göra sig av med Heideggers analyser av tidsligheten och förhållandet till döden. Även L: s förhållande til Kierkegaard är värt att fästa sig vid – för medan L har tagit ett allt mer markerat avståndstagande från Heidegger (åtminstone ställvis), har han samtidigt mer och mer känt sig befryndad med Kierkegaard. Som för övrigt undertecknad, som länge tyckt att Kierkegaard hamnat i oförtjänt skugga vid diskussioner om och med just Heidegger; men också Nietzsche, Buber, Sartre och andra existentialister. L presenterar för övrigt också en omfattade kritik gentemot läromästaren Husserl och försöker utveckla avet efter Rosenzweig. Frågan om sinnlighetens rätt och orätt utvecklas mest utförligt hos L i ”Autrement…”.

 

Nu låter sig ju allt detta sägas. Så enkelt är det emellertid naturligtvis inte, vilket vissa formuleringar måhända redan varslat om. För det första är Lévinas på många sätt lika svårtillgänglig som många andra kontinentala filosofer, inte minst franska sådana (såsom Merleau-Ponty, de Beauvoir, Sartre, Foucault, Derrida, Bachelard, Lyotard m.fl.). Dessutom kan jag inte se att han har rätt på alla punkter (naturligtvis inte). Slutligen bör vi nog åtminstone kortfattat relatera til exempelvis Foucault, Derrida och Habermas/Benhabib för att rätt precisera L: s föreställningsvärld i mer lättsmält form (i den mån detta går). Det är dock min förhoppning att denna aperitif berör några läsare i sådan utsträckning att de vill läsa mer. Lévinas är/var en betydande tänkare, inte tu tal om det. Men han diskuteras tyvärr alltför sällan utanför seminarierummen och de akademiska avhandlingarna. Jag återkommer. I väntan på detta hänvisar jag den särskilt intresserade till den föredömlige dansken Peter Kemps skrifter om Lévinas. Kemp, professor emeritus i filosofi och idé- och lärdomshistoria, är med stor säkerhet den bäste nordiske introduktören på området.

 

Genus och makt

 

Prolog

 

Kiselstenen

 

”Kiselstenen är ett föremål som inte utan vidare låter sig definieras. Om man nöjer sig med en enkel beskrivning, kan man inledningsvis påpeka, att den är en form eller ett tillstånd hos urberget mitt emellan klippa och småsten. Men ett dylikt påstående förutsätter redan en föreställning om urberget som måste motiveras. / / Växter, djur ångor och vätskor befinner sig i mer eller mindre hastigt omlopp i livets hjul: mot döden, mot födelsen. Urbergets stora hjul förefaller oss praktiskt taget orörligt och vi kan inte ens teoretiskt föreställa oss mer än en bråkdel av en fas i dess ytterst långsamma förvittring.” (Ponge, F. Ur tingens synpunkt, Coeckelbergs Bokförlag 1976)

 

I sin essä (2004) The Force of Things (I: Political Theory 32 (3): 347-372) försöker Jane Bennet ge en filosofisk formulering av den vitalitet och motspänstighet som kan uppvisas av icke-mänskliga väsen och krafter. Vidare beaktar hon den etiskt-politiska betydelsen av att erkänna ett medvetande om en ”förtrollad och förtrollande tingmakt” – eller rentav om en sorts i sig medveten tingmakt. Utifrån bland andra Lucretius, Spinoza, Gilles Deleuze och Bruno Latour beskriver hon så en slags det materiellas materialism i dialog med Marx historiematerialism och den feministiska kroppsmaterialismen. Introduktionen av tingmaktsmaterialismen är, medger dock Bennet själv, en medvetet spekulativ och utmanande ”onto-story”; dvs. ett mycket djärvt (kanske till och med förmätet) sätt att skildra det icke-mänskliga som flödar omkring och genom oss. Essän avslutas med en preliminär diskussion av tingmaktens ekologiska implikationer. I Bennets The Enchantment of Modern Life: Attachments, Crossings, and Ethics, Princeton University Press, 2001 ges, enligt min mening, ett mycket intressant komplement till tingmaktsteorin.

 

Även Martin Buber menade att det var möjligt att ha ett förhållande till ett icke-levande ting – eller med andra ord En Jag-Du relation, istället för en Jag-Det relation. Detta illustrerar han med en beskrivning av sitt eget (magiska) förhållande till en dorisk pelare i Syrakusa. (Jag och Du, 1923, s.121).

 

Förståelserummet och det hierarkiska

 

Vårt förståelserum präglas i stor utsträckning av olika slag av hierarkier. Från det enkla faktum, att Gud och gudinnor (i olika skepnader, och under olika epoker med olika tyngd) dominerat och dominerar över människan, att människan dominerat och dominerar över djuren och naturen, och att mannen dominerat och dominerar över kvinnan.

Källorna till vår kulturs självbild förlorar sig i urtidsmörker, men lite närmare oss har vi ett samhällsskick byggt på småskalighet, jordbruk, jakt och fiske. Övergången till kristendom, och nya kontakter via handel, födde nya perspektiv och en viss överlägsenhet gentemot äldre, mer ”primitiva” kulturer. Via bl.a. den historiska litteraturen övertog vi romarrikets modell för en framgångsrik stat; militärt, rättsligt, politiskt och ekonomiskt. Utvecklingsläran (i förvrängd socialdarwinistisk form) legitimerade den starkes rätt; den vita, kristna rasen var självklart överlägsen. Att civilisera världen blev – och har på nytt blivit – ”den vite mannens börda”.

 

Hierarkierna kan vara mer eller mindre precisa (i form av antal nivåer och skiftande betoningar) och ta sig olika (åtminstone bildliga) uttryck: som stege (det vanligaste synsättet), som tidsordning (nuet dominerar över historien och ett mer långsiktigt framtidsperspektiv), som ett förhållande mellan centrum och periferi (centrum, exempelvis Aten, Rom, London, Washington dominerar över periferin, exempelvis de avlägsna territorierna, kolonierna, ekonomierna), som ett förhållande mellan den urbana, västerländska och monolitiska Katedralen (med sin monistiska vetenskap, kunskap, kultur, språkgemenskap, religion, kapitalism) och de kringströdda och myllrande byarnas ”rurala” hyddor (med sina degraderade erfarenheter, exotiska livsstilar, dialekter, trosföreställningar, lokala handelsutbyten).

 

Hierarkierna speglar en både uppenbar och mer dold rangordning och agenda. De speglar därmed också en sorts styrande utvecklingsidé. Rangordningen, agendan och utvecklingsidén besitter därutöver, eller kan rentav likställas med, en Makt som har kraft nog att driva igenom just den dagordning och ”utveckling” som den alstrats ur och (hittills) framgångsrikt reproducerar. Makten är till sin karaktär massiv och manipulerande – medan dess resultat ofta leder till varierande typer och grader av konflikter, splittringar, delningar och uppdelningar, arrogans och respektlöshet, hybris och självgodhet.

 

Makt och motmakt – manligt och kvinnligt

 

Men: även denna massiva Makt och manipulation – såsom dess resultat – stöter allt mer på varianter av motmakt, motstånd och subversion – liksom exempel på provokationer i form av tankar, ord och handlingar i riktning mot harmonier, helhetligheter, ömsesidigheter, ödmjukhet och enhetssträvan.

 

Makten är en Man. Det blir synligt i den ständigt växande listan på den normerande personen: vit, man, medelklass, heterosexuell, kristen, västerländsk, medelålders, frisk etc. Förståelserummets strukturer, Humanismen, Kulturen, Utvecklingen, Drivkrafterna, Målen och Självförståelsen är Bröder. I hög grad, ännu så länge, och i de flesta avseenden. Det är genom detta i huvudsak manliga maktperspektiv världen, naturen, könsuppfattningarna och samhörigheten i hög grad filtreras, definieras och sedimenteras. Men: ”bara” i hög grad. Och det har inte alltid varit så, det är inte ens så överallt idag, och det vare sig behöver eller kan förbli så.

 

Omakten – men också motmakten – är kvinnlig men också mänsklig. Motmakten, den kämpande gerillan, utgörs av kvinnor, hbt-personer, underklassen, ickekristna, ickeeuropéer, unga, gamla, funktionshindrade och sjuka etc., Det utplanade, det sfäriska, det olinjära, det helhetliga, det mer genuint kontemplativa är kvinnligt/mänskligt. En mänsklighet som är oroad, betänksam, medveten och kvalitativt annorlunda. Den ännu dominanta och patriarkala centralmakten håller samtidigt och parallellt på med att nykolonialisera utvecklingsriktningen, periferins mindre lokalsamhällen, tankesätten, ekonomierna osv. – såsom exempelvis Vandana Shiva så tydligt uttrycker det i många sammanhang.

 

Konstruktion, dekonstruktion, rekonstruktion

 

Kvinnan är en social konstruktion. Hennes biologiska kön är måhända ursprungligen något essentiellt. Hennes självuppfattning handlar om tillblivelse i egen rätt. Bortom dekonstruktionen av Kvinnan hägrar återföreningen (eller snarare de oändliga återföreningarna) mellan ande och materia, men i andra och aldrig förutsägbara – och just oändliga - former. Detta är bland annat en konsekvens av en tolkning av Derridas tänkande. Dekonstruktionen är inte destruktion. Dekonstruktionen är istället granne med rekonstruktionen (från en annan syn-punkt). 

 

Vårt förståelserum kan och måste ompräglas. Reduktionismer och hierarkier måste ersättas av holismer och icke-hierarkiska nät av förbindelser och relationer. Gudomlighet/andlighet och mänsklighet/natur måste ingå i vartannat. Människan i kulturen måste ersättas av ett medvarande i naturenkulturen.

 

Intern och extern centrism

 

Vilken centrism vi än talar om – androcentrism, antropocentrism, etnocentrism, eurocentrism osv. – så är den bidragande faktor vid etablerandet av såväl interna relationer inom ett förståelserum som vid etablerandet av externa relationer i ett vidare – globalt – förståelserum; ett centrum-periferiförhållande om man så vill, eller varför inte, vilket jag här föreslår, en typ av centrismekologi. Av det redan sagda torde då dels vårt eget förståelserum, som det mer globala, domineras av fr.a. euroamerikansk (sydafrikansk, australisk, nya zeeländsk) kultur och manliga människors genus- och artteori/praktik. ”Vi” tänker och handlar utifrån ett primärt euroamerikanskt, mänskligt, manligt, medelklassperspektiv. Och ”vi” handlar dessutom mer sällan med vare sig de, den eller det Andra. Vi handlar mot ”dem”. Ändå finns det perifert motstånd, och ändå finns det skillnader mellan intern och extern centrism. Vår svenska centrism förefaller för närvarande, och sedan ca 500 år tillbaka, domineras av positivistisk Vetenskap i allians med kapitalistisk Ekonomi och storskalig Teknik. Globalt dominerar denna centrism också, men stöter allt oftare på både andra centrismer (exempelvis baserade på för oss alternativa vetenskapliga och vardagliga kunskapsformer, lokala och småskaliga ekonomier och såväl alternativa som traditionella tekniker). En ny centrismekologi, eller någon märklig form av ”periferismekologi”, tycks mig emellertid inte vara något att söka efter som ”botemedel” under kampen för en bättre naturkultur – snarare då något i stil med en trancendentalekologi besläktad, men måhända inte identisk, med Felix Guattaris tre ekologier. Detta för att rätt kunna sammanleva (vara) med varandra i naturen, och tänka och handla i enlighet med detta. Jane Bennet är här också en person att låta sig inspireras av, liksom Val Plumwood. Inte minst viktigt, menar jag, är emellertid att försöka smälta samman dialog och diapraxis.

 

Normskapande mekanismer eller konstruktionen av det onormala

 

Det är inte bara den centristiska inställningen som bidrar till att skapa normalitet och onormalitet. Flera tänkare har pekat på än mer grundläggande förhållanden. Ett exempel finner vi i Peter L. Berger och Thomas Luckmanns banbrytande bok från 1966, The Social Construction of Reality. Här formuleras en åtminstone för mig väl sammanhållen analys av hur vår verklighet byggs upp genom externalisering, objektivering, internalisering och legitimering. På det sättet får vi en dominerande konstruktion av ”världen” – och ingen annan. Inom diskursanalysen, som också den blev populär under sent 1960-tal, är ordet "diskurs" en förkortning av "diskursiv formation", vilket är vad Michel Foucault (se speciellt L'ordre du discours, 1971 - svenska: Diskursens ordning. Brutus Östlings bokförlag, 1993) kallade kommunikation som involverar specialiserad kunskap av olika sorter. Det är i denna form som ordet oftast används inom akademiska studier. Fenomenet som vi talar om, disciplineras genom vårt sätt att disciplinerat och steg för steg tala om det på ett specifikt sätt – och inte på ett annat. Så t.ex. håller vi oss med kvinnodiskurser, invandrardiskurser, ekonomiska diskurser osv. På många sätt – och ungefär samtidigt – slog Jacques Derridas tänkande rot; ett tänkande som idag blomstrar (inte minst inom feminismen, ekologin, teologin). Derrida är här speciellt intressant, eftersom han utgår från de evigt sanna – och allmänna, inte individuella - idéerna (de statistiska oföränderligheterna – exempelvis kvinnans poäng, naturens poäng, statens poäng, tingens poäng osv.) hos Platon och systematisk ifrågasätter varje sådan tanke samt, i sin moderna förlängning, varje sådan konstruktion. Därför är Derridas huvudbegrepp också dekonstruktion respektive différance (med det egentligen andra e-et utbytt mot ett a). Han menar sig inte kunna komma åt någon slutgiltigt objektiv sanning i den bemärkelse som han anser att den Västerländska förnuftstraditionen felaktigt gjort anspråk på att kunna alltsedan Platons dagar. Denna tilltro till förnuftet och den absoluta sanningen kallar Derrida för övrigt för logocentrisk . Vi skulle kunna lägga till den sene Wittgensteins idé om språkspel i Filosofiska undersökningar. Sammantaget kan vi säga, att det parallellt under tiden efter, låt oss säga Simone de Beauvoir, har vuxet fram en flora av tanketraditioner som har det gemensamt att de ser språket som summan av de enheter, den struktur, som skapar, upprätthåller och utgör begreppsbildning och förståelse, och därför är den avgörande instansen för mänsklig samvaro, där diskursen är begreppsvärlden i dess specifika uttryck. Med denna utvidgade betydelse är det ett samlingsnamn för de infallsvinklar, begrepp, sätt att resonera, frågeställningar och så vidare som tillämpas inom ett visst område. Denna utvidgning från specifik till generell betydelse är närbesläktad med begreppet paradigm som under samma tid genomgick en likartad utveckling. Diskursbrott innebär att en diskussion som tidigare varit mer eller mindre tabubelagd, plötsligt går att formulera och diskutera, till exempel att avskaffa monarkin eller ha kvinnliga präster. Eko-filosofin handlar i ej ringa grad, påstår jag, om (bland annat) diskursbrott. Den norska socialpsykologen Berit Ås fem (1976) – och senare 7 (2004) – härskartekniker kan med rätta inlemmas här, eftersom de alla handlar om införlivande och uteslutande, normaliserande och onormaliserande – d.v.s. centriserande förtrycksmekanismer.

 

Från naturen som kvinnlig organism till objekt för manlig manipulation

 

Carolyn Merchant (1994) berättar historien om hur naturen med naturvetenskapens uppkomst kom att ses som död materia för människan att manipulera, istället för som tidigare, en levande organism. Detta sammanföll med en kvinnosyn som blev alltmer nedvärderande och förtingligande.

 

Att skriva historien ur ett feministiskt perspektiv innebär att ställa de konventionella, manligt präglade värderingarna på huvudet; att se samhällsstrukturen nedifrån och upp. Eller från sidan. Både den radikala kvinnorörelsen och miljörörelsen är negativa till den konkurrens, aggression och dominans som marknadsekonomin alstrar och det pris som vi alla får betala med detta systems sätt att verka i naturen och samhället.

 

Haraway (1984) motsätter sig den traditionella bilden av naturen som stabil och oföränderlig i motsats till kulturen som förstås som föränderlig. Dolt i föreställningen om modernitet och kultur, i motsats till tradition och natur, finns bl.a. den binära oppositionen mellan yttre och inre, som i sin tur leder till ett helt system av i grunden konstituerande motsatser eller binära oppositioner.

 

Problemet med denna struktur är att det första ledet förmodas vara det givna. Detta givna ses som passivt och romantiseras ofta. På detta sätt kan vi fortsätta att betrakta naturen som orörd och stilla eller att exploatera den. Men då bortser vi ifrån att naturen också är en produkt; ett resultat av människors val och handlingar. Den är föränderlig och har en historia – den förändras och förändrar. Haraway argumenterar mot purism och tänkande i termer av ursprung och natur och hon visar att vi inte kan behandla ”det ursprungliga” eller ”det naturliga” som opåverkat av historien. Purismen är andra sidan av modernitetsdiskursen och den förutsätter en grundläggande skillnad som ges eget värde.

Merchants senare bok Radical ecology (1992) går igenom olika teorier och praktiker som alla utgår från synsättet om jorden som dominerad av (den vita, manliga) människan; en dominans som sipprar ned i ett hierarkisystem och drabbar oss i form av rasism, sexism, klasser. Jorden befinner sig i en ekologisk kris och vi bör skyndsamt göra oss av med föreställningen att jorden finns till här för oss att exploatera. Och vi måste så fort möjligt göra oss av med föreställningen att vi har rätt att exploatera andra. Båda föreställningarna hör ihop. Att Merchant sympatiserar med vad som kallas socialekologi, är kanske inte förvånande. Socialekologin grundar sig på övertygelsen att i stort sett alla våra nuvarande ekologiska problem härstammar från djupliggande sociala problem. Följden av detta synsätt är att vi inte kan förstå och än mindre lösa dessa problem om vi saknar en god förståelse av dagens samhälle och dess irrationella karaktärsdrag. Alla allvarliga ekologiska missförhållanden, förutom de som orsakas direkt av naturkatastrofer, är med andra ord enligt detta synsätt, orsakade av ekonomiska, etniska, kulturella, genusbaserade eller liknande konflikter. (Jfr tex Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology, Red. Michael Zimmerman (Prentice Hall, 1993).

 

 

Den manliga manipulationen och oförmågan att se bortom det hierarkiskt andro- och

antropocentriska

 

Schumacher

 

Schumacher hade naturligtvis många goda sidor. Men han kunde inte tänka sig världen utan någon form av “Gud”, och inte heller naturen som icke-hierarkisk. Tvärtom har han närmast en formel för de kvalitativa språng som markerar “ontologiska diskontinuiteter”:

 

'Mineral' = m

'Plant' = m + x

'Animal' = m + x + y

'Man' = m + x + y + z

 

(m = materia, x = liv, y = medvetande, z = självmedvetande)

 

Samtidigt lämnar han utrymme för, som jag ser det, livets mysterium och det oförklarliga.

 

Naess

 

Jag tror inte att vi kan uppnå hållbar utveckling, som faktiskt håller långsiktigt, så länge vi hemsöks av sekelgamla dikotomier och platonska essenser, som vi förfogar över på grund av vårt idéhistoriska arv. Det kan hända att vi måste uppfinna nya begrepp, experimentera, handla på ett nytt sätt, och utmana vår världsbild: det vill säga ifrågasätta vår epistemologi och våra ontologiska antaganden. Som Arne Naess skriver:

 

"It is, I think, important in the philosophy of environmentalism to move from ethics to ontology and back. Clarification of differences in ontology may contribute significantly to the clarification of different policies and their ethical basis."

 

von Wright

 

Dock ser von Wright möjligheten att en ny trend kan vara en annan möjlig framtidsväg, även om det är än mer osäkert vart den kommer leda i dessa “de yttersta tiderna”:

 

“En annan sak är, att den mekanistiska och strängt deterministiska uppfattning, som utmärkte

den klassiska fysiken, i vissa avseenden urholkats och försvagats under intryck av nya rön och teorier - alltifrån kvantumfysikens tillkomst i seklets början till de nyheter som brukar sammanföras under namnet kaosforskning. Det är ännu för tidigt att uttala sig om de återverkningar som dessa de yttersta tidernas skeende i vetenskapen kommer att få för uppfattningen av människan som en del av naturens stora sammanhang.” (von Wright, 1994, s 345)

 

Hermodsson

 

Elisabet Hermodsson verkar i en annan kunskapstradition. Spännande blir det t.ex. därför, när hon polemiserar mot vad hon kallar ”framstegsoptimistiska katastrofuppfattningar”, sådana som G H von Wrights och Stephen Hawkings. "Våra vetenskapliga upptäckter kan mycket väl förgöra oss alla", skriver Hawking, men det föranleder honom inte till någon uppgörelse med vetenskapsetablissemanget. Tvärtom, det som ligger honom om hjärtat är bara naturvetenskapens slutmål, "nämligen att 'komma fram till en enda teori som beskriver hela universum'". När Hawking talar om "mänsklighetens kunskapstörst" är det nog därför bara sin och sina ”manliga” kollegers törst han talar om, antyder Hermodsson. (98 ff.)

 

En viktig erfarenhet gör Elisabet Hermodsson när hon arbetar med den konstnärliga bilden. Den "fick mig att tänka att ett konstverk har ingen yttersta partikel utifrån vilken man kan förklara bildens uppbyggnad, konstnärlighet och sanning. Konstverket, liksom människan är en helhet, som är mer än summan av sina delar" (86).

 

Javisst, och det är i ljuset av den erfarenheten man skall se hennes kritik av Big Bang-teorins universum. Hon ser denna världsbild "som en klart reduktionistisk modell, ett språk av siffror och kvantiteter. Den gör universum rationellt fattbar som helhet, gripbart som ett ting, mätbart och överskådligt." Den reducerar all skapelse till kvantiteter, innebär "ett fullföljande av den matematisering och det förtingligande som inleddes med Galilei" (108).

 

Mot en vidare problematisering av det och andro- och antropocentriska tänkandet: Plumwood

 

Att utveckla ett icke dualistiskt tänkande kräver enligt Plumwood (1997) en kritisk analys av

alla typer av begrepp som utvecklats genom den klassiska logikens reduktionistiska

resonemang, vilken använder separation som metod. Det är framför allt nödvändigt att analysera dualismen manligt-kvinnligt då den är en existentiell utgångspunkt för både män och kvinnor.

Trots den otillfredsställande föreställningen att kvinnor skulle ha en närmare relation till naturen i egenskap av idén om naturen som feminin, säger Plumwood, är det nödvändigt att just frågan om relationen mellan kvinnor och natur bör vara en av feminismens huvudfrågor. Just den bindningen uttrycker fortfarande den bakomliggande dynamik som avgör hur samhället/kulturen behandlar frågor som rör kvinnor lika väl som natur. Hon analyserar också hur alliansen kvinna/natur ser ut i ett vidare maktperspektiv.

 

“The backgrounding and instrumentalisation of nature and that of women run closely parallel. For women, their backgrounded and instrumental status as nature does usually need to be explicit, for it

structures their major roles in both public and private spheres. Women are systematically backgrounded and instrumentalised as housewives, as nurses and secretaries, as colleagues and workmates.”(Plumwood, 1997, s. 22)

 

Hon pekar på den klyfta mellan människa och natur som uttrycks i västerländskt tänkande, och analyserar den dualism som kännetecknar västerländsk verklighetsuppfattning. Hon stödjer sig på exempelvis Derrida, när hon säger att dualism är ett sätt att konstruera skillnader med hjälp av logikens hierarkiska strukturer (se bilaga om Derrida).

 

Plumwood kritiserar Naess tanke på det expansiva självet – tranformationen från själv till Själv – för att vara androcentriskt. Något liknande tycks för övrigt Shiva i olika texter vara inne på: språket är i sig manligt och antropocentriskt; ja, ockuperat och koloniserat. Plumwood kritiserar också (I Benson (ed), 2000), och i Elliot (ed), 1995)) både Naess och Fox och andra för att inte bara vara androcentriska och antropocentriska (Naess ställer sig i två av de åtta punkterna i plattformen för Ekosofi T utanför naturen) i största allmänhet, utan även universalistiska – i en essentiell, homogeniserande – mening. Sålunda pläderar hon i bl.a. Benson (aa, s. 268f) för vikten av att knyta partikulära identiteter till partikulära delar av naturvärlden, och hänvisar i sammanhanget till en vacker och rörande skrivning av Cecilia Blacktooth (T.C. McLuhan(ed)(1973), Touch the Earth, Abacus, s. 28) om varför hennes folk inte kan skiljas från sin vistelseplats. Denna kritik drabbar förresten även Habermas diskursetiska universalanspråk genom feminstfilosofen Seyla Benhabib. Män – även radikala sådana – från Platon till Naess - kan tydligen inte, enligt Plumwood, tänka utanför det antropocentriska, androcentriska och universella.

 

Kritik mot Plumwood saknas emellertid inte heller. Eller som Grey (Grey, W. :( 1998, s. 103) skriver: ”Plumwoods reconstruction of Grey, I claim, involves serious misrepresentation. Some of the misrepresentation is subtle, e.g. Plumwood says I claim ‘the search for a non-anthropocentric ethic is a ‘hopeless quest’ (1996, 126). What I said is the search for a genuinely non-anthropocentric seems to be a hopeless quest (Grey, 1993, 473, emphasis added)”. Detta meningsutbyte – och särskilt Greys påstående – finner jag synnerligen viktigt att fundera vidare kring. Sigmund Kvalöy förefaller annars, såsom han exempelvis presenteras i David Ortons självbiografiska berättelser (exempelvis del VII, 2008) om sitt biocentriska vägval ”komma undan”. Orton är intressant – han också. Som Naess.

 

Tillbaka till den konkreta verkligheten

 

Arne Naess talar i sista kapitlet av "Deep Ecology for the 21st Century" om flera möjliga scenarion. Han menar att det idealiska scenariot vore om vi insåg, att alla rörelser som kämpar för miljön, mänskliga rättigheter och fred måste samarbeta. Den globala politiska strategin att höja standarden i "tredje världen" genom fokus på handel och ekonomi som mest gynnar "I-världens" tillväxt (samt en liten elit-medelklass i U-länderna) och ytterligare ödelägger både miljöer och de fattigaste världsinvånarnas situation, måste bytas ut mot ett medvetande om att fred och rättvisa hänger samman med miljöfrågorna.

 

Genom att fokusera på ökad tillväxt och konsumtion världen över förvärrar vi bara situationen. Det krävs ett helt nytt tänkande, en ekologisk rationalism enligt Val Plumwood eller ett s.k. "ecological consciousness" (ekologiskt medvetande/samvete) enligt John Rodman. Tillväxt har varit ledordet i den internationella politiken sedan kalla kriget. Den ledande principen för världspolitiken måste förr eller senare bli att naturen sätts i centrum, före ekonomin, inte tvärtom som det fortfarande är.

 

Epilog

 

Är svårigheten att tänka radikalt annorlunda en neurologisk ”defekt”? Eller är den vuxna, färdigprogrammerade och översocialiserade människan helt enkelt inkapabel att ta sig tillbaka till tiden före, under, vid sidan om, bortom manualen? Omvänt: kan det inte ibland finnas skäl att lyssna till professionella logiker och semantiker av Naess och von Wrights typ – för att komma vidare. För att röja i en ibland något yvig begreppsvegetation? Eller återstår bara tystnad och meditation? Hursomhelst finns det skäl, tror jag, att inte förakta ”vanligt folks” miljöengagemang eller att förringa ”ytekologin” utanför den inre kretsen.

 

Fullständig litteraturförteckning kan fås av författaren.

 

                                                                                                                                           

Kulturer och förståelserum – en ekosofisk kommentar

 

INLEDNING OCH AVGRÄNSNING

 

 

Som kommer att framgå, tycker jag mig se en följd – eller en osynlig linje - mellan två tänkta ”extremer” - i vars ena ände vi återfinner judendomen (en i huvudsak bokligt förankrad högkultur) och i vars andra ände vi återfinner den samiska världsuppfattningen (hos ett i huvudsak muntligt förankrat naturfolk). Som intressant ”tredje ståndpunkt” framträder buddhismen i både vidare och snävare mening (buddhismen avviker i hög grad, vid ett första påseende, från alla de andra grupperna). Både den maoriska och den romska kulturen (och naturligtvis fler med dem) kan här ses som berikande ”korrektiv” på flera punkter. Inget av detta är dock reservationslöst eller renodlat. Modellen är med andra ord inte kristallklar.

 

Avgränsningen kan grovt illustreras på följande vis:

 

 

                                                                      Buddhister

 

 

 

                                                                                                                                      Romer

 Maorier                                                              

                                                    

 

 

Judar                                                                                                                             Samer

 

                                                            

Triangelns yta är tänkt som ett spänningsfält vari tankar och känslor ibland överlappar och/eller kompletterar varandra – ibland inte.

 

Identitet och förståelserum är två fenomen eller företeelser som synnerligen kraftfullt växelverkar.

 

Viktiga faktorer eller inslag som påverkar en identitet tycks vara: skapelse- och härkomstsmyter, upprinnelsekontexter, rumslig förankring (konkreta platser, bosättningsområden), historia, seder och bruk (inklusive vilka yrken som är särskilt traditionella och frekventa), språktillhörighet, religion, uppfattningar om jaget och omvärlden, vad som betraktas som heligt, muntliga och skriftliga berättelser, relationerna mellan individer och kollektiv, synen på ägande och hierarkier, gemenskaper, teknologier, etiska riktlinjer, konstarter, föreställningar om det inre och det yttre, släktförhållanden och idéer om ”de Andra” osv. Detta – i sin tur – förefaller starkt influera synen på och hanterandet av det mesta annat – inte minst, som sagt, förståelserummet i allmänhet och de ekosofiska och ekologiska grundbultarna i synnerhet: människan, naturen, kunskapen, handlingen, miljön.

 

Framställningens gång utgör ett försök till en genomtänkt ordning.  Mer viktigt än detta, är emellertid att det rubrikerna betecknar (eller innehåller) ingår i vartannat på ett mer (i ljuset av vårt förståelserum) ”oordnat sätt”. På ett, som jag tolkar det, relationistiskt-ekosofiskt sätt, snarare än ett västerländskt positivistiskt-mekanistiskt sätt. Nämnas bör exempelvis, att ett av våra huvudteman, människosyn-natursyn, återfinns i snart sagt alla textavsnitt. Så också temat kunskap-handling och temat natur-miljö.

 

KRONOLOGIER OCH GEOGRAFIER

 

Judendomen

 

Judendomen är den – ev. vid sidan om zoroastrismen – äldsta ännu levande religionen (åtminstone som finns nedskriven, och som inte betraktas som en s.k. ”naturreligion”). Bortsett från något varierande dateringar, kan vi åtminstone ana att den utvecklades from runt 1200 fvt tom runt 400-200 fvt. Härkomsten är mycket omtvistad: från områdena runt nuvarande Indien/Iran/Irak via Egypten (eller direkt från Egypten), från Jemen eller som resultat av ett folkuppror på plats (senaste teorin: d.v.s. i nuvarande Israel/Palestina).

Samtidigt finns det knappast någon annan religion/kultur som är så förknippad med plats/land, ”ras” och etnicitet (Brody m.fl., 1970, GT i Bibeln (1917), Groth, 2002, Jesudasan, 2008) . Dessutom: judendomen har under sina kanske 3000 år på nacken haft mängder av varianter eller grenar. Lägger vi här till dess olika mystiska traditioner, främst chassidismen, och dess ursprung i kabbalismen, förstår vi att judendomen – på ett plan - faktiskt långtifrån är alldeles enkel att nagla fast i förståelserummet: bredden kan illustreras av nuvarande ultraortodoxa judar med stränga krav på folkdefinition, landanspråk och detaljreglering av vardagen till mystiker, fritänkare och sekulära av typen Isaac B. Singer, Buber, Bergson, Chomsky, Einstein, Fromm, Lévinas osv.

 

Än mer komplicerat blir det för övrigt när man kopplar samman skapelsemyten i Genesis (Bereshit, 1 Mos 1-3) med resten av Torah (de fem Moseböckerna), Tannakha (hela den hebreiska bibelns tre sektioner) och Talmud. Talmud, (hebreiska för studium, lära), är judarnas stora efterbibliska skriftsamling på ca 20 000 sidor som omfattar många aspekter. Här finns de skriftlärdes stadgar, lagdiskussioner och skriftutläggningar. Alla auktoriteter som åberopas i Talmud levde före år 500 vt. Talmud utgör judendomens etiska centrum. Samtidigt finns dock även midrash, som är en exegetisk utläggning som förklarar ett avsnitt ur Torah. Midrash har ett stort religions- och kulturhistoriskt värde (de äldsta midrash författades på 200-talet vt) – men långtifrån bara det: för att göra en lång historia mycket kort har midrash jämförts med både hermeneutiken och Derridas idéer om dekonstruktion (se Jesudasan, 2008). Kärnan i denna utvikning är, som jag ser det, att judendomen, trots sin faktiska och förmenta detaljreglering i ortodoxa kretsar, i mycket hög grad är öppen för, och rentav ofta bygger på, disputation. Detta alltså i kontrast till det mer tydliga och konturskarpa.

 

Samerna

 

Kjellström (2000, s. 22) skriver: ”Det finns ingen allmängiltig definition av begreppet same. Viktiga kriterier är emellertid härkomst, bosättningsområde, språk, näringsfång samt vederbörandes egen identitetsuppfattning.” Samernas ursprung är dunkelt. F n tycks två teorier dominera: (1) att de fanns i Norden (och Ryssland) redan vid slutet av den senaste istiden – och sedan blev kvar- eller (2) att de som grupp uppstod i en ”stressituation” för 2-3000 år sedan. Samerna har – traditionellt – (som antytts) varit uppdelade i många grupper och undergrupper – och språk och yrkeskulturer (jakt, renskötsel, fiske, jordbruk och blandvarianter). Likafullt: samerna synes gemensamt ha delat, och delar delvis fortfarande, synen på vissa heliga områden (eller religiösa kraftcentra med ex. märkliga klippformationer), offerplatser med seitar (stenar, träfigurer som markörer för riter), djuren (fr.a. björnen och renen), jojken, nåjderna och nåjdtrummorna, ordnyanserna knutna till Sápmi i allmänhet och den konkreta miljön i synnerhet osv. Vidare har samerna - innan tvångskristnandet, och efter – varit (i varje fall kvasi-) animister, polyteister och (allmänt mer) ”naturnära” än exempelvis judar/kristna.

 

Buddhism(en)

 

Buddhismen uppstod, enligt traditionen, någon gång under 500-talet fvt i norra eller nordöstra Indien. Dess upphovsman anses naturligtvis vara Buddha, som kom till insikt under ett tempelfikonträd i 35-årsåldern. Den upplyste Buddha omtalas ofta dessförinnan ha varit prins Siddharta Guatama (Sakyamuni), men kanske var han snarare son till en hög tjänsteman i ett mindre rike i dagens norra Indien (Mishra, 2007). Buddhismen tillkom hursomhelst i ett mycket rikt kulturområde, som redan minst tusen år innan Buddha och buddhismen hade sett många högkulturer och framstående religioner komma och gå, beblandas och återuppstå i justerade former. I den mylla vari buddhismen slog rot och utvecklades fanns med andra ord arv och efterlämningar av arisk och vedisk kultur och religion, liksom högst levande rörelser ledda av – främst – brahminer /(hinduer) och kringvandrande, asketiska shramaner (men nog också t.ex. zoroastrer). Buddhismen uppstod sålunda ingalunda – liksom inte heller judendomen – i något religiöst eller kulturellt vakuum. Efter Buddhas död, och några hundra år framåt, sedimenterades och etablerades buddhismen alltmer och blev under en period (främst under kung Ashokas levnad; 270-232 fvt) mer eller mindre allmän (om än inte statsbärande). Längre fram i tiden (i synnerhet från 600-talet vt och framåt) spreds den till stora delar av Asien (exempelvis och kanske främst till Kina, Tibet, Thailand, Kambodja, Burma, nuvarande Sri Lanka, Japan) - samtidigt som den gradvis mer eller mindre försvann från sitt ”hemland” Indien. Mycket om denna historia finns att läsa i Pankaj Mishras kombination av Buddhamonografi och självbiografi (ibid.).

 

Buddhismen skiljer sig, kan det tyckas, enormt åt från både judendomen och traditionellt samiska synsätt. Bl.a. med avseende på gudssynen, människosynen, jagbegreppet, omgivningen, lidandebegreppet, nirvana, personlighetsteorierna, holismen och den åttafaldiga helighetsvägen. Likväl finns inom buddhismen (och särskilt om vi tar hänsyn till dess olika varianter i tid och rum) mycket som förenar den med en mängd andra religioner – inte minst, menar jag, kristendomen som den s.a.s. ”teoretiskt” framläggs i Evangelierna, Apostlagärningarna och många av Paulus brev. Fördjupad läsning om (särskilt) Mahayana återfinns hos t.ex. Sigmund Kvalöy i dennes essä i två delar: ”En ’Karmabuddhisme vor vesten og vår tid’” (Karma 2/1990) – och om den äldre Theravada-buddhismen (Buddhas buddhism) hos Rahula (What The Buddha Taught), vari Buddhas huvudprinciper utvecklas i detalj. 

 

Maorierna

 

Maoriernas historia påbörjas, på Aotearoa, någon gång för mer än 1000 år sedan. Dessförinnan fanns emellertid invånare av annat ursprung redan på plats sedan kanske ett par hundra år; en grupp som antingen utrotades av, eller, genom giften, uppgick i den maoriska befolkningen. Den maoriska invandringen till Aotearoa skedde troligtvis i tre vågor mellan ungefär år 950 vt – 1350 vt (Dagrin, 1982, s. 10 ff). Maorierna kom till Aotearoa från Tahiti och andra öar i Polynesien, innan dess (och ev. även senare) möjligen från Indien eller Indonesien. Holländaren Tasman på 1600-talet, och engelsmannen Cook 1769, var de första européer som kom dit, varvid Aotearoa också via holländskan (Nieuw Zeeland, efter en holländsk provins)och engelskan (New Zealand) fick det namn som vi idag oftast använder i väst (Sverige): Nya Zeeland. Mitten av 1800-talet är centralt i berättelsen om maorierna och Nya Zeeland/Aotearoa. Dels för det mycket viktiga Waitangi-fördraget från den 6 februari 1840, dels pga. den snabba övergången från muntligt berättande till skriftspråk, bl.a. genom kristna missionärers försorg, från ca 1850 till idag.

 

De senaste 150 åren har beskrivits av många – exempelvis Heretaunga Pat Baker, son till hövdingen för Whakatohea-stammen i Opotiki (i essäer och noveller), och Michael (1992). I korthet handlar deras beskrivningar och gestaltningar ofta om en gradvis och ömsesidig anpassning mellan maorierna och pakhea (européer; främst av brittiskt ursprung) – både språkligt och kulturellt. Åtminstone på ytan. Under en relativt positiv integration (jämfört med på andra håll, exempelvis mellan aboriginer och europeiska australier) återfinner vi emellertid också i många avseenden skillnader: språkliga, begreppsliga, mytologiska, religiösa osv (ibland urskiljbara redan i maoringlish-språkets dissonanser). 

 

Skildringarna av utvecklingen (se t.ex. Rowley Habib i Dagrin, aa. s. 26 ff) tar närmast alltid sin början i Waitangi-fördraget (om landanspråk), beskriver hur pakhea missbrukar detta, och rundas av med hur dagens samhälle ter sig; ett samhälle där majoriteten av Nya Zeelands befolkning på ett eller annat sätt alltså lever i eller mellan två världar. Idag har för övrigt, vilket inte var fallet när novellerna i Dagrin-antologin skrevs under perioden 1975-81, Waitangi-fördraget (i varje fall i huvuddrag) trätt i kraft. Samtidigt föreligger spänningar mellan både maori och pakhea, såväl som inom båda dessa grupper. I vissa fall har rentav vissa maorier och vissa pakhea mer gemensamt med varandra än med sina ”egna” kulturgrupper. Ofta har detta att göra med stark social skiktning. Ett stråk av traditionell maori-kultur, av djupare natur än de ytliga skillnaderna och likheterna, är dock alltid närvarande, och ljuder (åtminstone ännu så länge) som ett basackord tvärs genom all komplexitet. 

 

Romerna

 

Romerna kommer enligt (gadjé-) forskare ursprungligen från Indien (enligt vissa romska forskare istället från Egypten; jfr eng. gypsies). Från Indien utvandrade romerna (troligen) i början av 700-talet vt. Ingen vet riktigt varför romerna började sin utvandring. Det kan ha varit pga. krig, svält, regimskifte eller något annat som påverkade romerna så mycket att man började utvandra genom Asien och till Europa. Till Sverige kom man för ca 500 år sedan.

 

Stammar

Romerna är ett folkslag men tillhör stammar. Största stammarna i världen är Khelderasa, Lovari samt Sinti. Under dessa finns hundratals understammar med hundratals olika dialekter (eller rentav egna språk). Varje stam hade specifika försörjningssätt vilket avgjorde vilken stam man tillhörde. Khelderasa var de romer som arbetade med metaller såsom koppar, tenn, guld, silver, förädlade och förtennade. Khelderasa utmärkte sig även genom att deras kvinnor spådde folk i händer och kort. Lovari försörjde sig huvudsakligen genom handel, och främst genom hästhandel. Sinti var duktiga musiker, cirkusartister och försörjde sig huvudsakligen genom att underhålla folk. Dock var romerna oavsett stamtillhörighet tvungna att försörja sig på bästa möjliga sätt för att kunna överleva. Fanns det inga hästar att sälja så fick man sälja något annat. Fanns det inga metallarbeten för tillfället så fick man spå istället osv. Romerna har inget eget land – och heller inga landanspråk.  (É Romani Glinda; Fred Taikon, personlig kommunikation, Bujupi, 2009)

 

Avrundning

 

Våra aktuella gruppers – som andra gruppers – historiska och ”platsliga” (inte rumsliga, eftersom detta begrepp i vårt sammanhang har delvis andra betydelser än det gängse) rötter är av mycket stor betydelse. Kanske varierar denna betydelse mellan olika grupper och förståelserum (särskilt intrikat är här buddhismen). Judarna, samerna och maorierna förefaller ha särskilt starka – och identitetsskapande – historiska och platsanknutna rötter. Romernas historia, såsom deras seder och bruk, har samma styrka och implikationer – men de har inget land och gör inte anspråk på något land. Judarnas rötter – särskilt som identitetsmarkörer – är samtidigt, vilket kommer att diskuteras, mycket komplicerade och komplexa. Här, som i övrigt, sticker dock buddhismen ut med alldeles speciell pregnans.

 

Buddhismen är en religion – visst – men även, och ibland mer, en ideologi och filosofi. Betydelsen av dess historiska och geografiska rötter tycks också vara av en annan art än de övriga gruppernas. Ändå: det finns buddhister och buddhister – religiöst, ideologiskt och filosofiskt. Och nationellt. Men när exempelvis judarna (med sitt gudagivna land), och romerna (med sin exklusiva gruppsammanhållning på gott och ont) träder fram som folk med starka identiteter – med dess implikationer för allt annat – framstår buddhisterna som såväl land- som historielösa i en avgörande viktig mening. Dock: som i fallet med just judarna tycks buddhisterna ha haft väldigt lätt att anpassa sig till sin nationella omgivning. Således finns det naturligtvis burmesiska, japanska, kinesiska, tibetanska, lankesiska buddhister på samma sätt som det finns tyska, ryska, israeliska, svenska, amerikanska judar. Som ”folk” betraktat har båda grupperna, historiskt sett, med andra ord haft påfallande lätt att ”smälta in i sin omgivning”. Så är inte alls, på samma sätt, fallet när det gäller romer (tvärtom!). Maorierna, å sin sida, är ett kapitel för sig (vilket vi avhandlar). Vi får emellertid inte heller glömma betydelsen av den relativa intoleransen/toleransen hos de folk och nationer som s.a.s. blev värdar (Europa, Kina t.ex.).

 

Vad som för mig framstår som nycklar till dessa ekvationer är i respektive fall: disputationen inom judendomen, process- och instabilitetstänkandet inom buddhismen, näringarna bland samerna, skydd och exklusion bland romerna, genealogin och platsen hos maorierna.

 

GUD(ar) OCH MÄNNISKOR

 

Inledning (främst om judar och buddhister)

 

Judendomen ser Gud som människans och den övriga världens skapare. Och människan som den övriga världens förvaltare. Det gör också kristendomen. ”I extrem motsättning till detta slags människan-mellan-Gud-och världen-bild”, skriver Kvalöy, ”står buddhismen och säger: ’världen, d.v.s. allt som lever, är präglat av lidande, dvs. dukkha: ’och snurrar på en skev axel’” (aa., del I, s. 7, min kurs och min översättning). Och: ”Redan från början betonas här en allomfattande lidandegemenskap, som människan bara är en del av. Och det är ett västerländskt missförstånd att buddhismen är pessimistisk; den fortsätter direkt med att proklamera en väg ut ur lidandet. Denna har, klart och konkret, åtta led. Den sista är porten till Nirvana, den slutliga befrielsen från individualismens slaveri, - den insiktsfulla acceptansen av att vara ett med livsprocessen.” (ibid., s 7., min kurs och min översättning).

 

Kvalöys anmärkning förefaller både intressant och sympatisk. Dock finns här en rad invändningar. En del av dessa har att göra med, menar jag, att Kvalöy delvis missförstått den judiskt-kristna tankegången och tron – och särskilt vissa delar (se nedan). Kvalöy är ju för övrigt inte heller själv helt samstämd med delar av buddhismen, utan har utvecklat en egen version.

 

Uppfattningen om judendomen som en närmast absolut andro-, antropo- och Yahve-centrisk ortodoxi förefaller mig lika märklig som synen på buddhismen (i vid mening) som unik och relativistisk. Sedd som det förra är judendomen knappast ens shallow-ekologisk/ekosofisk. Sedd från flera andra håll har den företrädare för såväl ett ”ädelt förvaltarskap” (Waskov, 2000) som rentav panteistisk mystik (delar av chassidismen; Buber, Rosenzweig). Vidare är Gud den ”levande” guden – inte någon avgudad Mammon-gud. Problemet, som jag ser det, är att ”kvalifikationerna” och ”aktiviteterna” för att uppnå frid och ”frälsning” ser olika ut hos judendomen jämfört med hos buddhismen. Tydligt är dock, tycks det mig, att buddhismen, åtminstone inledningsvis, ter sig mer kompatibel med ekologi och ekosofi än judendomen (kristendomen).  Men inte nödvändigtvis alltid och slutligen (vilket också Mishra påpekar i fallet med de japanska zen-buddhisterna under andra världskriget och de lankesiska/singalesiska buddhisterna i terrorn mot tamilerna på Sri Lanka).

 

”Buddhismen”, skriver Erland Ehnmark (1960, s. 54), ”är en frälsningsreligion och man kan till den som till andra ställa frågan: varifrån skall människan frälsas och vartill? Det första svaret är naturligtvis själavandringen; på den andra frågan lämnade Buddha inget svar. Nirvana betyder utslocknande, men det är ovisst om Buddha med detta ord avsåg begärens utslocknande eller livets eller eventuellt en helt ny tillvaro.” Vad som senare inträffade, i.o.m. etablerandet av Mahayana vet vi dock.

 

Anmärkning

 

Efter Buddhas död så skapade buddhisterna många olika inriktningar. De indelades i två huvudgrupper, hinayanabuddhismen och den senare uppkomna mahayanabuddhismen. Theravada (de äldstes skola) är egentligen bara en av många (traditionellt sett 18) inriktningar inom hinayanabuddhismen, men det är den idag enda överlevande och har därför kommit att bli synonym med hinayanabuddhismen. Hinayanabuddhismen har fått sitt namn från mahayanabuddhisterna och dess betydelse är ungefär ”den lilla farkosten”. Med detta menar mahayanabuddhisterna att hinayanabuddhismen är en religion skapad för få (munkar), och att deras egen inriktning mahayana (ung. den stora farkosten) är skapad för folket.

Anledningen till att theravadainriktningen har kommit att betraktas som en skola för få är pga. att den kräver mycket tid av utövaren och att den är rätt svår att få grepp om. Den går rakt emot de flesta andra religioner och för att förstå dess innebörd så krävs det att man tänker om från grunden och inser att det inte finns något ”jag” m.m. Detta tankesätt kan för många (exempelvis mig) verka svårt och de/vi är inte redo att acceptera det fullt ut. Därför kan mahayanainriktningen verka enklare och öppnare då den är mer lik övriga världsreligioner i fråga om gudar, böner ceremonier och liknande.

Personligen anser jag att theravada och mahayana skiljer sig åt väldigt mycket, så pass mycket att det nästan är en fråga om två olika religioner då deras grundtankar är vitt skiljda åt. Där theravada beskriver saker med hjälp av logik och påståenden liknande den i vår moderna västerländska spetsvetenskap så tror mahayanabuddhisterna istället på saker som att Buddha var en form av gud, människor som dör kommer till platsen nirvana (paradiset) och annat som överensstämmer med kristendomen och islam men däremot tar död på grundtankarna inom theravada.

Det finns även rent formella skillnader som att mahayana använder sig av språket sanskrit medan theravada använder språket pali, samt att theravada är utbrett i Thailand, Kambodja och Sri Lanka medan mahayana finns i Kina, Japan, Tibet och Taiwan m.m.

 

Samer

 

Den äldre, traditionella samekulturen var alltså bl.a. seitekultisk och polyteistisk. Däri fanns också en högsta Gud (Ráddi) som skapade renlycka, upprätthöll kosmos – och – via mellangudar – också skapade människan. Fruktbarhets-, väder-, jakt- och olika skyddsgudar dyrkades också – om än inte på samma intensiva vis som exempelvis Yahve.

 

Nåjden var en slags religiös funktionär eller specialist, vars huvuduppgift var att utgöra en förmedlande länk mellan människorna och gudavärlden. En nåjd – som enligt ett samiskt system råkade vara man – hade bland annat hjälpandar till sin hjälp; hjälpandar som oftast var fåglar, rentjurar, fiskar eller ormar osv. från djurvärlden. ”Utom att vara förmedlare var nåjden också den religiösa traditionens bevarare och förnyare, diagnostiker, siare, läkare och botare, örtkännare och stundom också moralens väktare” (Kjellström, s. 185. min kurs).

 

Nåjdtrumman, och lekmannatrumman, såsom jojken, intog/intar en alldeles särskilt intressant ställning bland samerna. Något som direkt och delvis leder oss till kopplingar med andra ursprungsbefolkningars liv (här särskilt arktiska folk, men också nordamerikanska indianer, polynesier, vissa nigerianer, kalaharier, stamfolk på Nya Guinea, aboriginer osv.), dels bör få oss att tänka på den/de världsbilder eller förståelserum som kan uppstå i mycket nära anslutning till naturen.

 

Trummans bilder utgjorde en slags karta över kosmos, som gjorde det möjligt att orientera sig både i den här världen, i gudarnas värld och i dödsriket.

 

Maorier

 

I det andliga och religiösa livet framträder - traditionellt - såväl huvudgudar som undergudar och såväl halvgudar som legendariska människor med en gudomlig anstrykning och ton. Många platser – som inom traditionell samisk kultur – är också mer eller mindre heliga, liksom en del människor (hövdingar, präster m.fl.). Företeelsen Tapu (med inslag av både gott och ont) framstår här som helt central – och för en utomstående som svår få grepp om. Tapu har via engelskans taboo hursomhelst tranformerats till vårt tabu (som emellertid förefaller vara enbart avlägset släkt med den djuppsykologiska idé runt vilken den maoriska kulturen i mångt och mycket kretsar).

 

Genom en slags kombination av religiöst och profant (men ändå Tapu-genomsyrat) tänkande formas så, föreställer jag mig oskyldigt, ett helt förståelserum, som i koncentrat kan sammanfattas med trefaldigheten Tapu-Mana-Ihi. Där Tapu kan jämföras med judarnas ”det heliga”, som har starka etiska implikationer; där Mana kopplas till särskild andlig auktoritet och karisma hos en människa (exempelvis en präst), men där källan är Gud och människan bara dennes ”kanal” eller verktyg: och där Ihi uttrycker en sorts personlig magnetism given av gudarna, och som kan jämföras med grekernas arete – d.v.s. det som på svenska grovt kan översättas med ”dygd”. Denna Ihi-dygd är en intrinsikal (psykisk) kraft som bibringats en människa (eller ett djur, ett ting, en företeelse) av det heligas källa. Invävt i detta förståelserum finner vi även en genuin rädsla för de tre ovan sammanflätade företeelserna – Wehi. Tapu-Mana-Ihi får inte vanhelgas. Inte heller, tror jag mig förstå, naturen eller människan (inom stammen).

 

Intressant nog, och komplext så det förslår för en oinvigd pakhea som jag, är därtill naturen och världen (och människan däri) skapad av stoff – och döpt i vatten för att alstra Ihi. En övergud – den oföränderliga Io – existerade vidare och ursprungligen ensam. Han/hon/det hade ”samlag med sig själv” och sina duala tillstånd aktivitet/passivitet, positivitet/negativitet etc. (jfr kristendomens och judendomens uppfattning om gott och ont). Världen som skapades delades därmed upp i Te Po/Te Rangi, d.v.s. ljus och mörker – som var för sig är skiktade i tolv plan (jfr Swedenborg! Och, delvis, Dante). I en mellansfär återfinns jorden. Hur nu detta än låter sig tolkas, så bör vi kanske ändå kunna peka på den sammansatthet, eller varför inte ekologi, som här reser sig som ett imperativ inom ett traditionellt förståelserum bland maorier. Att jordmodern Papatuanuku och himmelsfadern Ranginui tillsammans ur mörkret alstrade växt, framgång, kultur – men också ljus-mörkeråtskillnad – förenklar inte världsbilden – men gör den skör, komplex, sinnrik och stark. Aspektrik låt oss säga. Farlig att utmana. Nödvändig att vörda. Omöjlig att behärska!

 

Romerna har nästan alltid anammat den religion som varit förhärskande i det land vartill man anlänt.

 

Avrundning

 

Föreställningen om Gud som i teologisk mening transcendent (d.v.s. avskild) är särskilt tydlig inom judendomen (och kristendomen och islam). Som sådan är ”Han” avsevärt mindre tydlig bland samer, maorier och ”andra naturfolk” (men kanske finns där ändå). Bland buddhister är förhållandena mycket olika inom Theravada och Mahayana. Inom Theravada finns egentligen ingen Gud över huvud taget. Beroende på individuell eller sekteristisk tolkning finns här såväl inom som mellan de olika grupperna/religionerna emellertid en enorm spännvidd. Från Gud som avskild till närvarande; från Gud som i filosofisk mening transcendent (d.v.s. som omöjlig att veta någonting om) till Gud som högst konkret närvarande i allt och alla. Även dessa olikartade synsätt påverkar naturligtvis starkt respektive förståelserum – och förhållandena mellan förståelserummen. Mycket grovt uttryckt kan vi åtminstone urskilja en spännvidd i synsätt mellan Gud som objektivt faktum och enväldig domare (bland exempelvis ultraortodoxa judar) över Gud som ”personlig och förhandlingsbar” (bland exempelvis mainstreamtroende av alla kategorier) till Gud som en högst konkret, närvarande och delaktig ”företeelse” (bland exempelvis samer, maorier och judiskt-kristna mystiker). Även här, som annars, sticker dock buddhismen, fr.a. inom den äldre Theravada-traditionen ut: Gud finns egentligen inte, och om så påstås, är det pga. ett behov av att legitimera ett fast Jag. Istället ”handlar Gud” om att handla i enlighet med Buddhas teser om levande gemenskaper, anpassning, medlidande, obeständighet, rörelse osv. – d.v.s. i fullkomlig motsats till vårt förståelserums fastlåsta (språkliga, perspektiviska, metodiska) manipulationer och materialistiska ”död”.

 

JAGET OCH OMGIVNINGEN

 

Buddhismen

 

Buddhismen omfattar en uppfattning om att ”människan/personligheten/jaget” är en löst sammanfogad femställighet (skandha), som växelverkar med olika föränderliga omgivningar:¨

 

1. Kroppssystemet (rupa)

2. Känslosystemet (vedana)

3. Kognitionssystemet (sanna)

4. Viljesystemet (sankhara)

5. Självmedvetandesystemet (vinnana)

 

I enlighet med modern systemteori har Kvalöy (aa., s. 10ff) invändningar mot detta. I huvudsak handlar Kvalöys kritik om skandhaidéens inkompabilitet med – ja – ekologin över huvud och den negativa entropin (jfr Prigogine).

 

Likafullt: människan är (i någon mening) ”flyktigt sammansatt” och i ständig interaktion med en ”föränderlig omgivning”. Själva fixpunkten i detta tänkande delar Kvalöy med Buddha. Konsekvenserna är mer än betydande för synen på exempelvis världen, den ”vetenskapliga” metoden och den prekära ”rumsuppfattningen”. Med Buddhas och Kvalöys med fleras tolkning kan vi t.ex. inte undgå att förhålla oss holistiska, försiktiga, interaktionistiska, naturflödesvarande.

 

När Pankaj Mishra (s. 177ff), för att s.a.s. ställa occidentalt mot orientalt (nåja, indiskt/buddhistiskt), ofta återkommer till euroamerikanska tänkare från Montaigne över Hume, Thoreau, Nietzsche, Dostojevskij osv. till Bergson, Proust, Hesse m.fl., väcker detta ett intresse, men även en hel del motreaktioner från åtminstone min sida. Visst: ”jaget” haltar (dvs. är instabilt, liksom den omgivning i vilket ”det” vistas), förvandlas från ögonblick till ögonblick, och från situation till situation. Men.

 

För det första kan åtminstone inte jag tänka mig, att ett ”jag” – med sina specifika förutsättningar eller (med Buddha) betingelser – som över tid passerar specifika tillstånd – kan resultera i annat en unik människa. För det andra kan detta mycket väl låta sig förenas med en idé om ständiga flöden och processer, utan att kärnan i identiteten förvandlas mer än att den fortfarande är unik. För det tredje håller sig även Buddha och buddhismen med ”konventionaliteter” och ”relativa jag”. För det fjärde ser jag det som osannolikt att en människa kan leva och sammanleva ö h t utan ett under alla omständigheter ”approximativt jag”. Även Bergsons tidsuppfattning och Prousts associativa minne stämmer för övrigt, menar jag, överens med detta. Utan att hemfalla åt destruktiv identitetspolitik – vilket verkar vara på modet just nu – är min bestämda uppfattning med andra ord den, att vi vare sig var för sig eller – och ännu mindre - tillsammans med varandra kan verka inom något som helst förståelserum utan att vara medlemmar av sådana gemenskaper (eller förståelserum) som är ”standard” inom såväl judendomen som bland samer och inom viss buddhism.

 

Min bärande hypotes är, att ett sorts processtänkande väl låter sig förenas – eller måste förenas – med ett tänkande som samtidigt erkänner individuella kristallisationspunkter som glider fram från ett då till ett sedan i en nuets samlande punkt (jfr Hans Ruin d.ä.). Hur man än ser på saken påverkar detta vår kunskap, vårt handlande och vår attityd. Min hypotes försöker dels (kraftigt) relativisera vårt euroamerikanska och positivistiska förståelserum, dels relatera till en visavi väst ”praktiserbar” buddhism (vilket naturligtvis exempelvis också Kvalöy, på sitt sätt, strävar efter, aa; Mishra har en något annorlunda ståndpunkt: att ex. amerikansk buddhism redan nu tycks fungera.).

 

Å andra sidan. I centrum för Buddhas tänkande tycks i synnerhet meditationen (och kontemplationen) inta en långt mer framskjuten plats än inom västerländska förståelserum. Huvudmålet är därvid, som jag fattar det, inre förvandling.

 

Samtidigt är buddhismen – som judendomen; om än på delvis olikartade sätt – extremt handlingsinriktad även utåt. Den åttafaldiga vägen är här mer än tydlig (som den talmudiska traditionen).

 

Buddhistiska filosofer på 300- och 400-talet vt byggde vidare på Buddhas idéer. ”De såg”, skriver Mishra, ”medvetandet som ett flöde utan vare sig början eller slut, som enbart kunde uppstå ur ett föregående steg av medvetande och resulterade i nästa steg av medvetande, och som fortgick efter döden. Liksom moderna fysiker betraktar materia och energi (enligt termodynamikens första huvudsats, min anm.), såg de medvetandet som någonting som varken kan skapas eller tillintetgöras, bara omvandlas. Medvetandet och människokroppen kunde påverka varandra men, som moderna buddhister har hävdat, medvetandet kan inte reduceras till kemiska reaktioner i hjärnan och upphör inte med den fysiska kroppen, utan går vidare till att manifestera sig i en annan kropp. Beviset för detta var reinkarnation: folk som mindes tidigare liv, som till exempel den nuvarande Dalai lama som i sin barndom kände igen radbandet och promenadkäppen han använt i sin föregående inkarnation som Dalai lama.” (s. 171). Spännande och utmanande! Men energiprincipen förutsätter åtminstone att det redan finns energi (en början), och reinkarnationen kan ju åtminstone diskuteras.

 

Att bara vara var ingenting för Buddha. Livet är ju föränderligt och i tillblivande. Existentialismen och buddhismen förefaller därför, åtminstone ytligt, ojämförbara. Dock: ett av existentialismens huvudproblem är just föränderligheten och att verben har tidsböjning. Detta insåg t.ex. Husserl och Bergson.

 

Det fasta, och oföränderliga jaget, jaget som substans, var ett slags faktum (d.v.s. avslutat) hos Descartes – positivismens själva urfarfar. Hos Buddha finns inget substansjag, men väl ett förloppsjag. Det är också, kan man tolka det, substansjaget som är lidandets själva ursprung, medan försoningen med förloppsjagets förlopp är lidandets slutpunkt. Jaget drar lidandet till sig via begäret, livstörsten; thrishna. ”Jaget”, i Buddhas mening, har i varje fall förmågan att inse sitt ”flyktiga ingående i annat”(eller hur vi nu skall uttrycka det) – med vilket det också, således, kan försonas. Allt detta låter sig dock sägas. För min del är jag – som framgått och framgår - mer än reserverad visavi båda dessa synsätt. Buddhismens idé är hursomhelst  intressant, och bör tjäna som korrektiv till vårt faktum-tänkande, vilket dock, även inom den västerländska existentialismen (jfr Skjervheim) på sina håll redan ”ersatts” av en betoning av ett faciens-tänkande. Ett pågående-jag lurar med andra ord här runt hörnet. Ett sådant ”jag” är, i all sin föränderlighet, dock just ett ”jag”. Likaså, påstår jag, är varje process, varje förlopp, varje flyktighet – ja, till och med varje ”virvel” (Kvalöy) urskiljbara entiteter och identiteter (och så även i strömmande föränderligheter).

 

Buddha tycks ha förkastat mer än bara den (hinduistiskt-) upanishadiska idén om ett evigt jag eller en evig själ. Han förkastade även jaget, som hade sin hemvist i sinnet, som Descartes förutsatte när han förklarade sig vara ”ett tänkande ting”: ett ting som tvivlar, begriper, bejakar, förnekar, är villigt, är ovilligt, fantiserar och har sinnesförnimmelser. Descartes ”jag” förändras inte med tiden och är avskilt från andra ”jag”. Jag instämmer med buddhistisk kritik av detta. Istället föredrar jag en växelverkan mellan ett meadskt interaktionistiskt jagbegrepp, existentialismens tidsjagsbegrepp och buddhismens instabilitetsjag i en föränderlig omgivning.

 

”What we call a ’being’, or an ’individual’, or as ’I’, according to Buddhist philosophy, is only a combination of ever-changing physical and mental forces or energies, which may be divided into five groups or aggregates (skandha, min anm.) The Buddha says: ‘In short these five aggregates of attachment are dukkha.’ /…/ Here it should be clearly understood that dukkha and the five aggregates are not two different things: the five aggregates themselves are dukkha.”(Rahula, s. 20).  På svenska – vardagssvenska – betyder detta ungefär, tycks det, att varje aggregate/skandha-medvetande/jag bildas via/genom sinnenas (ögats, kroppens, tänkandets) kontakt med vad de erfar av yttervärlden: det ögat ser av katten skapar ett kattmedvetande osv. – och detta utgör villkorade medvetanden, som inte förutsätter – utan utesluter – ett fast ”jag”. Det imaginära jaget, det egentligen ”falska jaget”, utgör dock – och detta är synnerligen viktigt – själva magneten för alla begär – och är därför lidandets ursprung. Lidandet är sålunda ett faktiskt lidande, och medlidande, men som sådant grundat i en illusion om en förmedlande instans – eller ”oegentlig identitet”. Eller kan man tänka sig en identitet utan ett jag?

 

Anatta - eller doktrinen om det icke-själsliga – är en fixpunkt inom åtminstone den äldre theravada-buddhismen, dvs. Buddhas ursprungsbuddhism. Anatta (se Rahula, s. 51 ff) handlar helt enkelt om det buddhistiska förnekandet av existensen av ett (tydligt, distinkt, klart urskiljbart, oberoende) jag, en själ, ett medvetande eller – på sanskrit – en atma (dvs. någon evig, oföränderlig och absolut entitet i kulisserna bakom den föränderliga fenomenvärlden). Motsatsen, d.v.s. tron på ett stabilt jag/en stabil själ osv., hävdar Rahula, är däremot närmast legio inom de flesta andra religioner eller andliga strömningar. Som hypotes kan jag gå med på detta, men knappast fullt ut. Men låt gå. Återigen är det också denna atman-tro – i motsats till anatta-tron – som är grunden för vår själviskhet, våra begär och – därmed – lidandet. Det är, vidare, av ren självbevarelsedrift, som människan på sina håll skapat sig en Gud (eller flera). Gud och jag betingar med andra ord varandra (dock oklart hur) enligt detta anatta-tänkande. Icke-guden och icke-jaget utgör det theravadiska (men inte mayhaanska) motargumentet. Anatta-doktrinen går för övrigt hand i hand med skandha-teorin och ”the teaching of Conditioned Genesis” (Rahula, ibid., s. 52).

 

Principen om det villkorliga ursprunget (the idea of the Conditioned Genesis) kan, enligt Rahula (ibid., s. 53), kortfattat uttryckas i fyra punkter:

 

When this is, that is

This arising, that arises

When this is not, that is not

This ceasing, that ceases

 

På denna princip om villkorlighet, relativitet och ömsesidigt beroende vilar så, enligt Theravada-buddhismen och Rahula, hela livets kontinuitet och existens. Kort sagt: omgivningen och ”jaget” etablerar en flyktig korrespondens. Kunskaper, känslor, upplevelser, försanthållanden etc. är inte – utan förefaller bara vara – pga. situationer. Principen har också utvecklats i kraft av tolv betingande faktorer, som vi dock utelämnar här (se annars Rahula, ibid, s.53 f).

 

Maoriska ståndpunkter

 

Maorier tycks mig på något sätt ingå i sina platser. Redan kunskapen om detta förhållande är dock Tapu. Kunskapen skall föras över från de äldre till de yngre på ett varsamt, på gränsen till motvilligt, sätt (eftersom kunskapen kan missbrukas). När det sker, sker det genom att lärjungen placeras i betydelseframkallande ”situationer” och helst, även när man använder text, ute i naturen (ingen katederundervisning här inte!). Kunskapen får på inga villkor profaneras eller kommersialiseras. Vidare är den stark bunden till familjen och släktens genealogi. Det organiska draget i detta framstår också som mycket väsentligt – i motsats, således, till det mekaniska.

 

Avrundning

 

Både judar och kristna tycks överlag göra en skarp åtskillnad mellan jag och omgivning. Så dock inte chassidiker och exempelvis många kristna helgon (Theresa, Johan av Korset, Franciscus). I denna mystiska tradition framstår relationismen (Buber!) och holismen som primära element (och som utgångspunkter för kunskap och handling, synen på människan i naturen osv.).

 

Problem, som jag ser det, inom buddhismen:

 

1. ”Vem” drabbas av dålig karma (jfr Rahula)?

2. Det indiska kastsystemet legitimeras av lärorna om karma och reinkarnation

3. Mishras anspelning på Herakleitos bad i floden. Nej, floden (omgivningen) är inte exakt densamma den andra gången, och så inte heller människan som badar i den. Men: både floden och människan är var och för sig, och tillsammans, bärare av minne, jag och betydande stabilitet.

 

Jag har sympati och förståelse för en viss typ av buddhistisk syn. Samtidigt förstår jag helt enkelt inte vissa resonemang. I annat har jag en annan ståndpunkt. Men en slags mångfald även i dessa avseenden stärker, tror jag, den ekologiska och ekosofiska diskursen.

 

IDENTITET OCH IDENTIFIKATION – VI OCH DOM

 

Judendomen som utgångspunkt

 

Det paradoxala är att tillkomsten av staten Israel har inneburit en kris för den judiska identiteten (DN, 2004-01-22). Sedan biblisk tid har den byggt på upplevelsen av att vara ett folk i förskingringen, diasporan. Och varje år vid påskmåltiden har man hälsat varandra: "Nästa år i Jerusalem!"

 

Ingen jude kan längre se sig som utan hemland. Varje jude kan i dag sägas ha valt sitt hemland. Det som i första hand bestämmer den nationella identiteten. Men att vara jude är också en religiös identitet. Med ett litet nomadiserande folk (från olika etniska grupper) upprättade Gud en gång ett heligt förbund, det förbund som bär namnet "Israel" och som konstituerar den religiösa identiteten. Vad händer då med dem som inte tror på denne Gud? Vad gör en sekulär jude till en "jude"?

Kanske är det i stället en etnisk och "kulturell" identitet? Men det finns indiska judar och etiopiska, marockanska och svenska. Det finns vita judar och svarta, och judar på alla världens kontinenter. Kan man då tala om en gemensam "kultur"?

 

Det råder i dag en alltmer uttalad osäkerhet om vad det innebär att vara "jude". Det kommer till uttryck till exempel i den stora undersökning av judisk identitet som genomförts av Lars Dencik med flera, liksom i antologin "Judisk identitet" (1993), som båda mer ger uttryck för sökande än bekräftelse.

 

Före den franska revolutionen och Napoleons beslut att ge judarna lika medborgerliga rättigheter behövde ingen tveka om vem som var en "jude". Den helt dominerande delen av världens judar levde i Europa, men de levde avskärmade och isolerade, utestängda från ett likvärdigt medborgarskap. I "gettot" gällde i stället deras egen lag, där förvaltade de sin egen tradition, där upprätthöll de Förbundet, främst genom att studera skrifterna, Tora och Talmud. Där ingick de tio budorden - men inte att den judiske upprorsman som en romersk domstol en gång dömt till döden skulle vara Messias. Just detta hade i århundraden gjort dem till Europas eviga kättare, ett hot mot den kyrka vars makt var så nära sammanflätad med statsmakten. De blev den kristna kontinentens "Andre", på vilken demonernas egenskaper fritt kunde projiceras.

 

Med upplysningstiden kom rationalismen och sekulariseringen. Vem brydde sig nu längre om ifall judarna förnekade att Kristus var Messias?  På upplysningen följde den stora "emancipationen", då judarna i land efter land fick tillträde till samhällslivet på lika villkor. Männen rakade av skägget, satte på kostym och gjorde karriär som alla andra.

 

Rasbiologin blev det monster som "naturvetenskapen" födde åt den nya tiden. Åtskilliga av de primitiva myter som odlats i skuggan av kampen för "den sanna läran" kunde nu införlivas och återanvändas. Alltsedan dess har judisk identitet - i egna ögon och andras - kommit att helt förbindas med Förintelsen. Tusentals år av judisk tradition och historia är dold.

 

Samerna och maorierna – och buddhisterna

 

Som i fallet bland exempelvis lakota- och pawneeindiander, guineaner och melanesier (se t.ex. Mead, Bronislawski, Mauss m.fl.) fungerade bilderna på nåjdtrumman hos samerna också som ett slags historiska berättelser och identitetsmarkörer. Platser, djur, släkter, yrken, trosföreställningar, händelser, ursprungslegender målar organiskt fram sammanhållna identiteter. På motsvarande vis uppstår den maoriska identiteten ur den konkreta jorden och finjusteras av genealogier, språk, yrken, konst och dans. Samer och maorier har på ett helt annat sätt än judarna både haft det svårare och lättare än judarna att anpassa sig till ”Andra”. Buddhisterna tycks inte ha haft anpassningsproblem över huvud taget – i österlandet (men hur är det i egentligen i väst?).

 

Romerna

 

Romerna har diskriminerats, deporterats, avhysts, förföljts, utnyttjats, och i många fall dödats, under flera hundra år. Vilket fått till följd att romer aktivt isolerat sig från andra folkslag – som de kallar för gadjé (de orena) –, genom avancerade ritualer för rening, och mycket stark sammanhållning inom gruppen, vilket har en skyddande, men också exkluderande, verkan. Även språket – som är svårgenomträngligt - agerar som ett slags skydd. Det finns antropologer som talar om romernas starka ”fiendeminne” (Shelby Steele) – vilket underbygger deras avståndstagande från ”gadje”.

 

På och med vad byggs våra fördomar och rädslor? Varför och hur kan grupper av människor avhumaniseras på ett sätt, som tillåter övergrepp och förföljelse? Kan problemet ligga i våra generella kategoriseringar och vår brist på identifikation med det som är ”annorlunda”? Som Donna Haraway – något parafraserat - skriver: ”monstret har alltid definierat gemenskapens gränser i de västerländska föreställningsvärldarna”. När det gäller romer förefaller relationen tyvärr vara ömsesidig visavi majoritetsbefolkningen.

 

                                                          *

 

Inget annat folk har genom århundradena varit så förföljt, hävdar Isabel Fonseca, som det ”zigenska”. Samtidigt har det omgärdats av otaliga romantiska myter. Isabel Fonseca levde tillsammans med zigenare i Östeuropa under flera års tid och fick en unik inblick i deras tänkande och levnadssätt. Hon skildrar deras syn på arbete, giftermål, barn och religion och hon berättar om deras historia alltsedan massutvandringen från Indien för över tusen år sedan. Hon lyssnar på zigenarnas egna sånger och sägner. Hon uppfattar sorgen men också stoltheten i deras ord: ”Begrav mig stående. Hela mitt liv har jag legat på knä.”

 

Avrundning

 

Vi-dom (inte vi-de; som ju språkligt, men inte vardagligt, är det korrekta) är en hörnsten i snart sagt all samhällsvetenskaplig forskning. Faktum är, att det kanske är all samhällsvetenskaps minsta gemensamma nämnare. Hur då här?

 

Två ”extremer” anmäler sig genast: romerna och buddhisterna. I det första fallet görs en mycket skarp distinktion mellan romer och gadjé. På gott och ont – som skydd och självuteslutning. I det andra fallet finns väl egentligen inte denna distinktion (även om trista nationalistiska överlöpningar skett bland japanska zenbuddhister och lankesiska/singalesiska hinayanabuddhister). Bland judar förefaller förhållandet vara tvetydigt. Å ena sidan har man på sina håll gjort stor sak av just vi/de utvalda och de/de ej utvalda. Å den andra sidan har många judar under tre millennier varit bland de första att sudda ut – den i varje fall officiella/offentliga – distinktionen i fråga. Bland maorier – inom stammen – finns ingen sådan distinktion – däremot mellan stammar. Förhållandet mellan maorier och pakhea är mycket speciell. Annars är det väl så, allmänt sett, att ett vi och ett dom, utan extrema konsekvenser, helt enkelt fungerar som identitetsmarkörer och enkla beskrivningar. Så t.ex. heter det i Lexicon Lapponicum (1768) att samerna kallade icke-samer (här svenskar och norrmän) för kainolats (senare kväner). Inom socialpsykologin – se särskilt Simmel! – har för övrigt den egna identiteten sagts bekräftas via ”den andra byn” – utan alltför mycket blodspillan. Naess påpekar, att vår oförmåga till identifikation med romernas situation starkt bidragit till just denna situation. Identitetsfrågan är dock både en grund för destruktiv identitetspolitik och reell vilsenhet. Identitet och förståelserum tycks hänga samman på ett mycket komplicerat eller komplext sätt. Vi-dom pekar om inte annat på en uppdelningsprincip som väl är kompatibel med vårt västerländska, euroamerikanska, positivistiska förståelserum. Vi-dom pekar på överlägsenhet/underlägsenhet, aggression/aggression, kan/kan inte, självhävdelse/undergivenhet osv. Ett vidom vore ett, inte minst ekosofiskt, korrektiv i rätt riktning.

 

ETIK

 

Inledande anmärkning

 

Det här avsnittet kommer i viss grad att ha en slagsida åt buddhistisk etik. Ett skäl är, att buddhismen som förståelserum, i ett eko-filosofiskt perspektiv, alltså framstår som både mer speciellt och – kanske, men bara kanske – ”viktigare” än de andra här behandlade. Ett annat är, att den judiska etiken i hög grad är styrande för vårt eget förståelserum, även om GT, Talmud etc. delvis utsäger någonting annat än Evangelierna, Apostlagärningarna och Paulus brev i NT. Denna etik – eller dessa etiker – är dessutom avhandlade redan under andra rubriker.

 

Buddhismen

 

Buddhas s.k. ”lyckliga inkonsekvens” består i att Buddha, efter att ha uppnått insikt, bestämde sig för att vara kvar i världen för att hjälpa andra. Detta har härefter blivit närmast en lag, som bildar en av grunderna för den buddhistiska etiken.  Den tidiga buddhismen använde sig av fem ”klosterbud” (avsedda för i synnerhet munkar): att inte döda något levande väsen, inte stjäla, inte vara okysk, inte ljuga, inte förtära rusdrycker. Ingenting av detta är särskilt speciellt. Men är kanske de ”positiva buden”: att eftersträva renhet och ro, vaksamhet och fasthet, mildhet mot andra, skonsamhet, tålamod, välvilja – det? För exempelvis kristna är det mesta av detta inte heller särskilt utmärkande, och inte heller för judar och muslimer. 

 

I Dhammapada, den buddhistiska etikens mest kända urkund kan man bl.a. läsa:

 

”Sitt eget jag skall man forma så, som man är andra att vara; när man behärskar sig själv riktigt, kan man behärska andra, ty jaget är svårt att underkuva /…/ Om en människa gör en god handling, så skall hon göra det om och om igen, och hon skall längta efter det, ty resultatet av goda gärningar är lycka./…/.” (via Ehnmark, aa., s. 63). 

 

Detta påminner naturligtvis om en mängd visdom från Zarathustra över Aristoteles och Jesus till modern, profan, humanism. För mig utsäger detta, att det finns en synkretistisk kärna, som om den togs på allvar, kunde förändra oss alla i vårt inre – och därmed världen och naturenkulturen i det yttre.

 

I den senare utvecklingen av buddhismen – inom Mahayana – förefaller en märklig metamorfos genomgåtts, som bl.a. gjort den till en ”vanlig” religion med tro på ett liv efter detta, synen på Buddha som gudom, Nirvana som himlen osv. Det som närmast är av vikt är dock här, att denna riktning räknar med en hel serie av Buddhagestalter, s.k. Bodhisattvas, blivande Buddhaer. Poängen, direkt nedärv från Buddha själv, är att verka för andras väl. Man tar livets lidande i allmänhet på sig för andras skull. I Mahayana blev Buddha Gud och en Frälsare, som hans lärjungar hade att efterlikna. Enligt min egen uppfattning kan man inte här, utan svårighet, längre skilja på Buddha och Kristus. Ändå avviker buddhismen, och den buddhistiska etiken, på några väsentliga punkter från andra etiker.

 

Buddha upplyste sina lärjungar om de fyra ädla sanningarna:

 

1. Livet är lidande (duhkha).

2. Lidandet har ett ursprung (samudaya).

3. Lidandet kan upphöra (nirodha).

4. Det finns en väg – en åttafaldig sådan – som leder till att lidandet upphör (marga).

 

Den heliga åttafaldiga vägen, som leder från ett högt moraliskt beteende till meditation och visdom, och kulminerar i lidandets upphörande består av (Mishra, s. 175):

 

1. Rätt åskådning

2. Rätt sinnelag

3. Rätt tal

4. Rätt handlande

5. Rätt levnadssätt

6. Rätt strävan

7. Rätt vaksamhet

8. Rätt koncentration

 

Tala om inre förvandling! Så nödvändig för ett förändrat syn- och handlingssätt i yttervärlden!

 

Maorierna

 

Tapu har (tycks det) med livsstilen i vidast tänkbara mening att göra. Med kunskap och med etik. Med den aura (jfr buddhismens karma) som både är ett resultat av och en orsak till hur vi beter eller betett oss. Existensen i denna värld är därmed också dynamisk, följsam, levande, mystisk, helig, ”hemlig”. Samtidigt lever människor tillsammans, och i s.a.s. ”tapubestrukna” miljöer, högst konkret. På Marae-torget, i sovhuset Wharepuni: överallt. Beslut nås genom konsensus. Svar och råd åkallas ofta med sång och tal riktad till förfäderna. Banden mellan människor och hållningen till liv/död, Gud/människa, Naturen/Universum, far/son, individ/släkt, yrke/yrkesområde osv. präglas inte av en förnuftig, objektiv, distanserad attityd – utan tvärtom av en passionerad, subjektiv och nära attityd. Hjärnan förknippas också med kartor, modeller och system osv. – medan hjärtat förbinds med verklighet, smak, känsla.

 

Not

 

I medeltidens samhälle - också hos oss - bestämdes den ekonomiska verksamheten av etiska principer. Under kapitalismens framväxt förändrades detta alltmer och efter en rad mindre jämkningar under 1700-talet försvann många av de etiska hinder, har det hävdats, som låg i vägen för affärsverksamheten:

 

”Ekonomisk verksamhet blev skild från etiken och den mänskliga världen”, skriver Fromm i Att ha eller att vara. ”Det ekonomiska maskineriet kom i själva verket att betraktas som en autonom enhet, oberoende av mänskliga behov och människors vilja.”. Istället blev det efterhand så, att de lagar som styrde den ekonomiska verksamheten s.a.s. åt upp de etiska lagar som styrde människors samlevnad, och förvandlades till högsta etiska norm. ”Om man alls kan tala om etik i de industrialiserade länderna, så är det jakten på lycka i form av framgång och pengar som är den etiska grundbulten.” (Rynell, 1982, s. 43).

 

Ändå är detta inte hela sanningen. För det första (jfr Weber) var det snarast så, att en viss etik – den protestantiska och euroamerikanska – särskilt väl passade ihop med den kapitalistiska andan. Och mer: nyttoetiken inom filosofin blev någon form av etiskt centrum bland andra etiska skolor. Under de senare decennierna har ändå en allt starkare kritik mot sakernas tillstånd vuxit fram ur det dygdeetiska lägret, samtidigt som pliktetiken fått en viss renässans inom åtminstone medicinen. Så även dialogetiken eller diskursetiken (Habermas m.fl.)

 

Avrundning

 

Förr i tiden gjorde man en skillnad mellan etik och moral med innebörden att etiken var moralens teori och moralen etikens praktik. Men oavsett detta: vad är etik/moral? Kort; sedvänjor eller föreställningar om sedvänjor – d.v.s. en idé om vad som är gott och ont, rätt och fel osv i relation till en sorts ”normalitet”. I dagens värld domineras åtminstone i stort (men långtifrån lokalt) denna normalitet, återigen, av vad vårt förståelserum hävdar. Men motstånd finns alltså. Dygdeetiken, främst, är kompatibel med buddhismen (som jag fattat det hela) – medan pliktetiken är kompatibel med de djupare och äldre skikten av judiskt-kristen tradition (jfr Lynn White).

 

Tänk om den partiske har rätt? sade någon. Ja, tänk om. Varje förståelserum är naturligtvis partiskt. Skall/bör vi följa Talmud, positivismen, nåjden, sinnelagsetiken, agapismen, Dhammapada, den åttafaldiga vägen? Mitt personliga svar är: alla – i rätta konstellationer. Men hur skall detta kunna ske – och ”vem väljer”?

 

ATT HA ELLER ATT VARA

 

Inledning

 

Fromm skriver: Ägandets livsform innebär att mitt förhållande till världen präglas av min önskan att ha och äga, att göra allt och alla, inklusive mig själv till min egendom (Att ha eller att vara). Enligt Fromm borde vårt mål hellre att vara mycket, inte ha mycket. Att vara kräver oberoende, frihet och kritiskt förnuft. Det innebär en levande gemenskap med omvärlden. Däremot innebär ”att ha”, dvs. ett ägande, något som tenderar att leda till försvar, våld och aggressioner. Till tillväxtideologin som religion. Fromm citerar en kort dikt ur Goethes Faust som i största enkelhet uttrycker varandets idé:

 

Egendom

Jag vet att intet tillhör mig
utom tanken som oberörd
får flöda fram ur själen,
och varje levande ögonblick,
ett givmilt öde låter mig
få njuta i mitt inre.

 

Vidare: Utvecklingen av detta ekonomiska system bestämdes inte av frågan: vad är bra för människan? utan av frågan: vad är bra för systemets tillväxt? Man försökte dölja skärpan hos denna konflikt genom att ta för givet att det som var bra för tillväxten hos ett system (eller t o m för ett enda stort bolag) också var bra för människorna. Denna tes stöddes av en hjälpkonstruktion: att just de egenskaper som systemet krävde - egoism och vinningslystnad - var en medfödd del av den mänskliga naturen. Alltså var det inte bara systemet utan också den mänskliga naturen som underhöll dessa egenskaper. Samhällen där egoism och vinningslystnad inte existerade antogs vara "primitiva" och dess medlemmar "naiva". Man vägrade inse att dessa egenskaper inte var naturliga drifter som skapat det industriella samhället, utan produkter av sociala förhållanden.

 

En förklaring till att vår självbevarelsedrift har förstummats är att de förändringar i vår livsstil som skulle bli nödvändiga är så drastiska att människor föredrar en framtida katastrof framför den uppoffring de skulle behöva göra nu.

 

Så länge inte frågan om rekonstruktion av samhället ens till en ringa del får ersätta naturvetenskap och teknik som det viktigaste föremålet för våra största begåvningars intresse kommer det inte att finnas fantasi nog för att frammana bilden av nya och realistiska alternativ.

 

Fromm skriver: "Konsumenten är det eviga spädbarnet som skriker efter flaskan." (ibid.)

 

De flesta människor lever halvt i dvala, omedvetna om att det mesta som de håller för sant och självklart är en illusion som framkallats av suggestioner från den sociala omgivningen.

 

Inom ägandets livsform ligger lyckan i att ha övertaget över andra, i att ha makt, och i sista hand i ens förmåga att besegra, röva, döda. Inom varandets livsform ligger lyckan i att ge, dela med sig, älska.

 

Krisen

 

Den globala finanskrisen är även en konsumtionskris, därför att mindre marginaler och större utsatthet under de kommande åren kommer att tvinga människor att prioritera bland sina utgifter. Och eftersom konsumtion är ett av de grundläggande sätten att uttrycka identitet på i vårt förståelserum, så är krisen samtidigt en identitetskris. Då tillväxtbegreppet som få andra begrepp sammanfattar vårt euroamerikanska förståelserums bild av framtiden så är den finansiella krisen dessutom en framtidskris. Naturligtvis är den dock, och främst en klimat- och naturkris. Dessa sammansatta förhållanden hade inte varit möjliga i ett buddhistiskt förståelserum, inte heller (åtminstone inte i ett äldre) maoriskt eller samiskt; inte heller bland vissa mystiker inom kristen och judisk religion. Knappast heller, för övrigt, bland de judar och kristna som hyllar kärleken till nästan före kommersialism och resursslöseri.

 

Humanismen är i botten oförenlig med vårt samhällssystem: humanisten måste vara samhällsfiende. I en kultur som skamlöst och på fullt allvar laborerar med begrepp som ”den mänskliga faktorn” har judarnas ”den levande guden” heller ingen plats – denne har bytts ut mot penningens och teknikens stendöda avgudar.

 

”Rollens motsats”, skriver Elisabeth Rynell (aa., s. 34), ”är identitet”. ”En människa som inom sig kan förnimma en hård kärna som i livets alla skiftningar är ”jag”, är verklig och levande för sig själv, och har därigenom förmåga att uppleva hur alla andra männisor – och för den delen även djur, växter, allt som äger liv – är verkliga och levande”. Så kan man se på saken.

 

Fromm tar upp begreppet jämlikhet, och hur det förändrats under inflytande av den ”saluförande” attityden. Att människor föds jämlika innebär ju, menar Fromm, att de alla har samma rätt att vara till och inte får ses som mål eller medel för något annat syfte än sig själva. Men jämlikhet har alltmer kommit att betyda utbytbarhet, som innebär förnekandet av individen istället för bejakandet, alltså raka motsatsen:

 

”Equality was conjunctive with difference, but it has become synonymous with ’indifference’ and, indeed, indifference is what characterizes modern man’s relationship to himself and to others.” (Man for himself)

 

“Vår tids misstro mot människan går inte att överskatta. Den är enorm. Det finns konstverk som är uppenbarelser av sanning, lika exakta, lika in i minsta detalj, lika absoluta som relativitetsteorin. Men vi tar dem inte på allvar. Vi investerar på sin höjd i dem. Det finns poesi, berättelser, romaner. Vi lyssnar inte, ser inte, räknar inte med dem, annat än som förströelse, om de nu duger till det. Sanningen finns inte hos bröderna Karamazov. Den finns i de vetenskapliga avhandlingar som skrivits om den. ”( Rynell, ibid., s. 39).

 

Rum och tid

 

Vi - judar och kristna (och grekiskättade) - är, för att tala med Kvalöy, rumfixerade, dvs. präglade av ett höjd-, bredd-, längd-, matematiskt-tidsligt-, massa-, och hastighetstänkande. Vi bär alltså på, och lever i, en ”tidlös” matematisk-geometrisk världsbild, som skänkt oss några hundra år av enorm materiell framgång – och vars konsekvenser i form av resursslöseri, miljöförstöring, förödda sociala relationer osv, ännu inte nått så långt – fantastiskt nog! – att vi ännu hunnit inse vad vi gjort och gör. Tid är för buddhister och Kvalöy och åter andra detsamma som process, föränderlighet, obeständighet, strömfåror. Vi tror visserligen att vi lever tidsligt, i tiden, men vi lever i rummet – med dess karakteristiska perspektivism, positivism, outsläckliga begär, drifter, fastklamrande (upadana; via Mishra, aa). Vi lever därför också ständigt på jakt – fåfäng jakt – efter överdriven sinnlig njutning eller – som många av Buddhas samtida och några idag – i överdriven askes; inte med måtta.

 

Avrundning

 

Den halvnomadiserade tusenkonstnären tycks vara Kvalöys ideal vad gäller liv och arbete. Arbetsgemenskaper och arbetsmångfald pekar på vikten av såväl socialekologisk som naturanpassad livsstil. Asketism, måtta, sinnesro står här också mot tillväxt, konsumism, ägande mm. Att vara del av, och inte härska; att vara följsam och inte utnyttjande är en huvudpoäng i denna attityd. Liksom vara, altruism och kärlek i motsats till egendomsbegär, egoism och konkurrens/aggression. Faktum är också, att en inte obetydlig mängd människor härute på landsbygden faktiskt ofta är tusenkonstnärer (om än inte halvnomadiserade; om vi inte räknar pendlandet dit). Samtidigt är de flesta av oss goda konsumenter.

 

SPRÅK OCH KULTUR

 

Inledning

 

Språk är logiska och samtidigt fyllda av hack i logiken(das Mädchen!), och visste vi inte det tidigare kan vi läsa det i tidskriften The Economists julnummer 2009. Språk uttrycker vidare unika kvalitéer, nyanser, identiteter osv. Precis som regnskogar utplånas dock språk i rask takt, och många av de i bästa fall sex tusen som fortfarande existerar är inne på sista generationen. Som uttryck för globaliseringen är denna förlust av formulerad upplevelsemångfald lika påtaglig som marknadens – och förståelserummens – homogenisering. Vissa hävdar att det är bra om vi alla talar samma språk – men klimatmötena i Köpenhamn och Cancún gav ju sannerligen inga argument åt dem som menar att förståelse kommer genom FN- eller EU-engelska. Ska man på allvar ta del av samhället där man bor, eller i vilket man vill lära om exempelvis natursyn, måste man alltså också behärska det lokala språket. I The Economist utnämns tuyuca-språket från Amazonas till världens svåraste. Där gäller det t.ex. att lägga till rätt ändelse på verbet för att skillnaden skall bli tydlig mellan att veta vad man pratar om och att tro att man vet vad man talar om. Hur många västerländska forskare, politiker, opinionsbildare och debattörer skulle inte kunna öka sin trovärdighet i miljöfrågan genom att plocka in en smula tuyuca-influenser i sin retorik?

 

Muntlig och skriftlig kultur

 

När det gäller betydelsen av spänningen mellan tal och skrift inom den moderna litteraturens (och kulturens) framväxt menar Walter J. Ong att talspråkligt tänkande, konserverat genom den formaliserade retoriken, dominerade litteraturen (och förståelserummet!) ända tills personer utan formell bildning började skriva. Skriften frikopplar orden från de sammanhang där de uttalas. I mer renodlat talspråkliga kulturer tas ett uttalande inte ord för ord, utan man ser det som ett spel där man etablerar inbördes relationer (jfr den sene Wittgenstein). En fråga är inte bara en fråga, utan en utmaning. Ideal som originalitet och individualitet kanske också, i alla fall delvis, hänger ihop med en typ av tänkande som förutsätter skrift.

 

Ong beskriver bl.a. skillnaden mellan rent talspråkiga kulturer och dem som är mer och mindre influerade av de skriftspråkliga. Han menar att det räcker med ganska ytliga och grundläggande kunskaper i att läsa och skriva för att man ska bli påverkad i hur man tänker och kategoriserar.

 

En annan intressant sak att reflektera över är hur skriften gör att man kan placera sina tankar, och därmed en bit av sig själv, utanför sin hjärna och sin kropp. Jag undrar om inte en del av det dualistiska tänkandet vad gäller människan som har präglat västerlandet åtminstone sedan de gamla grekerna från början kommer ur den här upplevelsen.

 

Människa, språk, natur, musik, dans, konst

 

Samerna har flera hundra termer för olika typer av snö. Samerna har också – som andra naturfolk – haft en stark och levande muntlig tradition, dels från den egna natur- och kulturmiljön, dels i form av vandringssägner. Den skriftliga traditionen påbörjas i princip tidigast under 1600-talet (i Norge). Den nuvarande samiska poesin – och delvis epiken – är både traditionsbärande och förnyande. Jag tänker på makarna Utsi (mest Paulus) och poeter ur släkterna Blind och Labba. Kjellström (ibid., s. 228 ff) nämner för sin del även Johan Turi och Anta Pirak. En särskild position under 1900-talet intog multikonstnären Nils-Aslak Valkeapää. Och därmed är vi inne inte bara på samisk poesi, utan även bildkonst och – inte minst; nej främst!– jojk.

 

Liksom hos andra – och jag tvekar att åter använda uttrycket – naturfolk (men även hos romerna!) har hos samerna dansen, musiken, sången, recitationen och poesin alldeles speciella betydelser. Hos samerna – och särskilt hos Nils-Aslak Valkeapää (Aloís) – flyter på något sätt allt samman i jojken. Här förenas text och musik, men också direkt och indirekt, dansen och bilden. Det vackra allkonstverket ”Vidderna inom mig” bär här stark syn för sägen (även om Valkeapää tyvärr inte jojkar i boken). Det absolut viktigaste här är sammanfallandet. Dikten som sådan är exempelvis inte alltid betydande i sig – sedd utifrån vårt eget förståelserums perspektiv. Tvärtom kan texten (dock långtifrån alltid!), som bland tidiga indianska poeter (läs USA-POESI, café Existens, 1984) och nigerianska (Yorùbá-) recitatörer, framstå som enkel. Fast egentligen enkel och djup. 

 

Anonym Navajoindian (USA-POESI, ibid., s. 35):

 

Vinden

 

Det var vinden, vinden som gav dem liv. Och det är vinden som blåser ur våra munnar som nu ger oss liv. När denna vind upphör kommer vi att dö. I huden över våra fingertoppar ser vi spåren av vind – där ser vi hur vinden blåste när våra förfäder skapades.

 

Valkeapää (aa., sidhänvisning och titel saknas; bara det!):

 

Den nyfödda renkalvens ögon

Ser

 

Innan de mognat

 

                                                         *

 

Trumman var – enligt Ong – det äldsta musikinstrumentet. Den skapade livets grundrytm. Den är också tvivelsutan samernas viktigaste instrument. Viktigast har emellertid jojken varit – med musik och text som enhet. ”Att jojka är att genom rytm och melodi uttrycka sina känslor för det man sjunger om – en människa, ett djur eller ett fjällområde osv.” (Kjellström, aa., s. 233). Jojken är ett synnerligen starkt uttryck för den samiska identiteten. Jojken kan handla om nästan allting, rikta sig mot var och en, användas vid snart sagt alla tillfällen. Den speglar det stora i det lilla. Oftast finns det också ett påtagligt samband mellan musiken och jojkens sakliga innehåll. I själva verket är det ofta i musiken som det väsentliga sker. I en av jojkarna heter det, skriver Kjellström, (ibid., s. 233), ”Jag ids inte sätta ord… eftersom det inte passar.” Jojken är både ett uttryck för kunskap och känsla – och en väg till kunskap och känsla. Jojk är kommunikation. Jojk är dessutom en sorts ”konst utan slut” och är konstant närvarande såväl individuellt som kollektivt. Jag minns personligen en TV-sändning från ett möte mellan ursprungsbefolkningar, kan ha varit i samband med Tjernobylkatastrofen, där amerikanska navajoindianer, sibiriska jakuter, inuiter och samer förstod varandra utan ord. Här kunde man alltså tala om ett gemensamt förståelserum tvärsöver (åtminstone) polcirkelns alla områden – utan vidare spisning. Ett förståelserum som i huvudsak speglade ömsesidig respekt mellan medmänniskor, människa och djur, människa och natur.

 

Paulus Utsi:

 

Jojken är tankarnas tillflykt dit man för sina tankar

Därför har den inte ord så många som ges ut

De fria orden far vidare än ord

Jojken lyfter människans sinne flyger med

    Tankarna över molnen

Har tankarna som sin vän i naturens skönhet

 

Romerna

Romerna har alltid varit sagoberättare och vid varje lägereld berättade de äldre en saga för barnen och även för de vuxna. Sagorna var oftast hämtade ur verkligheten och berättade om förföljelsen och vandringen, om faror och olika skatter romerna stött på under sin vandring. Man skrev aldrig ner sagorna utan de berättades muntligen och varje berättare lade till av sin egen livserfarenhet. Först nu, efter nästan 500 års vandring i Sverige, har romerna börjat skriva ner sina berättelser och sagor. Idag finns det ett stort urval av romska böcker med sagor för barn och vuxna på såväl romanés som svenska. Alla romer talar dock inte romanés. Många romer har förbjudits att tala romanés i olika länder och på så sätt har språket efter flera generationer glömts bort.

 

Man brukar säga att det inte finns en rom i världen som inte kan antingen sjunga, dansa eller spela eller så gör han eller hon alla tre! Musiken finns med i vardagen, sången finns med vid glädje och sorg och dansen är en förutsättning för att en fest ska vara en fest. I Östeuropa flödar den romska musiken i varje restaurang, cabaret, konsertsal och nattklubb. Många är de tonsättare och musiker som influerats av den romska musiken och tagit till sig den. Kändast är kanske chardaz, som av många upplevs som ett kännetecken för ungersk folkmusik, men som i verkligheten är romsk musik. Flamencon är ett annat exempel, som visar på hur den romska musiken och dansen kan påverka en hel nation (Spanien). Romerna har musiken, sången och dansen ständigt närvarande och är väldigt måna om att föra den vidare till sina framtida generationer.

 

Avrundning

 

Ong ställde samma fråga till tre Oxforddocenter och tre nigerianska alfabeter: vi har här en hammare, en yxa, en kniv och en stock. Vilket föremål skall bort, om vi måste välja bort ett? 

 

Alla tre docenterna valde bort stocken, eftersom den inte var ett verktyg. Alla tre nigerianerna valde bort hammaren, eftersom den var minst lämpad att skapa en kanot. Ett insocialiserat kategoritänkande, ett akademiskt tänkande, stod alltså här mot ett – även det givetvis insocialiserat - ändamålstänkande. Ja, i vart och ett av försåelserummen är vi så att säga predestinerade – eller rentav hjärntvättade – att göra den ena eller andra bedömningen, som i ett mycket vidare perspektiv får drastiska konsekvenser. Exempelvis för förhållandet mellan människa och natur, förhållandet mellan kunskap och handling och för förhållandet till miljön.

 

MÄNNISKAN OCH NATUREN

 

Inledning

 

Den traditionella maorikulturen är polyteistisk och fylld av legender och muntlig berättartradition. Vidare har den individuella äganderätten, och särskilt när det gäller mark, varit ytterst begränsad, samtidigt som de hierarkiska strukturernas betydelse – med vårt förståelserums mått mätt – varit mycket måttliga. Det traditionella samhället har också varit – och är fortfarande – baserat på stamtillhörigheter och skiftande språkgemenskaper – även om det finns många röda trådar mellan dessa. Byggnadskonsten, träsnideriet, det marina livet (med utsökt båtbyggeri och stor skicklighet avseende navigation), jordbruket, jakten och fisket har varit framträdande. Ur ett ekosofiskt perspektiv kan vi kanske säga, att identifikationen med land, stam*, språk, historia, religion osv. både varit starkt sammanhållande och starkt naturanknuten. Idag är emellertid ett av problemen, att identitetskriser (och ändamålskriser) blivit allt vanligare. Samma öde som drabbat många nordamerikanska indianer och australiska aboriginer m.fl. har – om än kanske i mildare form - drabbat även stora grupper av maorier. Traditionen har alltså hamnat i konflikt med Moderniteten. 

 

*Maorierna var från början ett krigsfolk och stammarna låg ofta i krig med varandra. De bodde på höjder för att de skulle se när fienderna kom. De slogs med spjut, klubbor och svärd. Striderna följde ett speciellt traditionellt mönster och de som skadades eller dog gjordes till slavar eller åts upp. Blodshämnd var mycket vanligt.

 

Nasr & White

 

Den persiske traditionalisten Seyyed Hossein Nasrs bok Man and Nature – The Spiritual Crisis of Modern Man (The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, 1968. En ny utgåva kom 1987 med titeln Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man.) kan ha mycket att ge ekosofiskt intresserade.  

 

Nasr börjar med att beskriva miljökrisens symptom, miljöförstöring, förorening, utsläpp, utrotning av arter, och djurplågeri. Han ser framväxten av miljörörelser som ett steg i rätt riktning, men påpekar att dessa bara kan bekämpa symptomen, inte krisens orsaker.

 

Orsaken till miljökriserna är nämligen av andlig art, och beror på att den moderna människan har desakraliserat naturen. Tidigare hade naturen en sakral natur, dvs. man såg det gudomliga även i naturen. Detta i sin tur hänger ihop med att den moderna människan även desakraliserat sig själv, och ser sig själv som ett djur, som en klump rörligt kött. Tidigare såg man sig som Guds avbild, men det gör man inte längre. Förhållandet mellan människan och naturen har därför gått från en inställning där människan var Guds viceregent på Jorden till en där “makt är rätt” och där man ska erövra, utnyttja och betvinga naturen (jfr Bacon, Descartes, Merchant, White). För även om en och annan kan tycka att det ligger ett “förtryck” i inställningen att människan i kraft av att hon är Guds avbild är viceregent, så får man inte missa att det ligger ett ansvar både i att vara regent och viceregent. Nasr jämför också relationen mellan människa och natur med relationen mellan en man och en kvinna. Traditionellt var naturen människans hustru, med det ansvar och den respekt det för med sig, men den moderna människan har istället gjort naturen till en prostituerad. Att miljöförstöring och djurplågeri följer naturligt av en sådan inställning är uppenbart.

 

Man kan ana att Nasr, som ju är muslim, inte instämmer med den hedniska inställningen att det är monoteismen som ligger bakom det hela, utan pekar på att det finns monoteistiska religioner som respekterar naturen (både islam, den ortodoxa kyrkan, och även riktningar inom västlig kristendom).

 

Nasr skriver att varje traditionell religion har en metafysik, och en kunskapens hierarki.  En viktig poäng han gör, är att i traditionella religioner ser man naturen som en del av skapelsen, och därmed som gudomlig. Man kan ana skaparen i skapelsen så att säga, och i naturens symboler kan man finna upplysning. Detta innebär inte den sentimentala inställning till naturen som är vanlig bland moderna människor, eller att man dyrkar olika naturfenomen, utan att man anar det högre i naturen. En traditionell religion och civilisation har därför en metafysik, där naturvetenskaper som fysik och astronomi ingår organiskt. Nasr nämner att många vetenskapsmän historiskt även var mystiker, och att de aldrig ansåg att deras vetenskapliga upptäckter på något vis “motbevisade” deras andliga övertygelse eftersom det rörde sig om olika nivåer av kunskapernas hierarki.

 

Nasr beskriver sedan hur kristendomen kom att utveckla en skeptisk inställning till naturen, som en reaktion på den “naturdyrkan” som fanns i vissa traditioner som den unga kyrkan tvingades konkurrera med. Det fanns alltid metafysiska riktningar, och kristna som såg det heliga i naturen, och Nasr räknar upp dessa, men de dominerade inte. Detta ointresse för naturen gjorde att när naturvetenskapen sedan växte fram i Europa så var den frikopplad från metafysiken. Vilket i sin tur gjorde att den kom att ses som ett bevis på att den kristna teologin hade fel, istället för att den inordnades organiskt i en metafysik.

 

Nasr nämner flera av de kristna tänkare som man kan finna inspiration hos för en sakral syn på naturen igen, som Franciskus av Assisi, Dante, Hildegard av Bingen, och vår egen Swedenborg.

 

Till dessa kan vi naturligtvis lägga Lynn White. White pekar också på den tidiga kristendomens helt annorlunda syn på naturen än den senare kristendomens. Han pekar också på att medan österlandets (inklusive grekernas) äldre tänkare ofta var enormt teoretiskt skickliga, så var de bara måttligt engagerade i praktiska tillämpningar och empiri; visst, man sysslade med sådant också, men bara – tillräckligt mycket.  Efter, låt oss säga biskopsmötet i Nicea (325 vt,) och framåt skedde hos oss, i det kristna Väst, en språngvis utveckling i riktning mot en allt starkare koppling mellan teori och empiri, mot en allt större betoning av praktisk tillämpning, mot en allt finare justering av den positivistiska metoden och – vilket är centralt – mot allt mer avancerade, och tyngre, teknologier. Det västerländska, distanserade, kalkylerande, metodiska syn- och förhållningssättet etablerade sig överallt och på alla områden. Resultatet har vi redogjort för. White och Nasr förenas här i en – från religiöst håll – uppvärdering av just den helige Franciskus.

 

White skriver:

 

”/.../ The emergence in widespread practice of the Baconian creed that scientific knowledge means technological power over nature can scarcely be dated before about 1850, save in the chemical industries, where it is anticipated in the 18th century. Its acceptance as a normal pattern of action may mark the greatest event in human history since the invention of agriculture, and perhaps in nonhuman terrestrial history as well.

 

Almost at once the new situation forced the crystallization of the novel concept of ecology; indeed, the word ecology first appeared in the English language in 1873. Today, less than a century later, the impact of our race upon the environment has so increased in force that it has changed in essence. When the first cannons were fired, in the early 14th century, they affected ecology by sending workers scrambling to the forests and mountains for more potash, sulphur, iron ore, and charcoal, with some resulting erosion and deforestation. Hydrogen bombs are of a different order: a war fought with them might alter the genetics of all life on this planet.”

 

Och – slutsats:

 

 “What we do about ecology depends on our ideas of the man-nature relationship. More science and more technology are not going to get us out of the present ecologic crisis until we find a new religion, or rethink our old one. The beatniks, who are the basic revolutionaries of our time, show a sound instinct in their affinity for Zen Buddhism, which conceives of the man-nature relationship as very nearly the mirror image of the Christian view. Zen, however, is as deeply conditioned by Asian history as Christianity is by the experience of the West, and I am dubious of its viability among us. Possibly we should ponder the greatest radical in Christian history since Christ: Saint Francis of Assisi.”

 

KUNSKAP OCH HANDLING - EKOLOGI OCH MILJÖ

 

Den maoriska ”kunskapen”, såsom denna nu kanske kan fattas, kan till och med sägas ”sjungas in” (jfr jojken och navajopoesin). Dessutom bör pakhea – men även stundtals kvinnor och alltför unga eller omogna – hållas utanför. I någon bemärkelse är kunskapen med andra ord för de invigda. Den senare aspekten avtecknar sig på ett intressant sätt, tycker jag, mot den judiskt-kristna Adamsmyten och vissa huvudteman i t.ex. Dantes Inferno (den alltför nyfikne Odysseus övermod) och Goethes Faust (eller legenden om Prometheus). Möjligen kan man tolka denna attityd som inte bara vördnadsfull utan också som försiktighet. En vördnad och försiktighet som därigenom riktas till människan i naturen och naturen i människan. Dock en kunskap, tänker jag mig, som används och kan alstras (som vår egen – men med s.a.s. inbyggt filter mot missbruk). En mer pessimistisk tolkning är emellertid också möjlig – men motsägs av de kollektivistiska och relativt icke-hierarkiska dragen i maorikulturen.

 

Livskraft överförs från äldre till yngre – helst efter döden. Vägen till verklig kunskap – eller visdom? – är därtill mycket lång i termer av yta och djup. Här uppfattar jag kopplingar till både det akademiska (akademeia-) idealet på Sokrates, Platons och Aristoteles tid och till Buddha och buddhismen. Men också till medeltida – och främst mystisk – judiskt-kristen tro. Kanske har vi här att göra med något vi spolade bort med Descartes? Kanske bör vi helt enkelt inte leka med elden om vi inte till fullo vet vad vi gör – och bara under omständigheter som aldrig någonsin överskrider gränsen till det naturen-och-människan kan bära?

 

Humana monokulturer är lika farliga, tror jag, som de biologiska. Humant övermod är kanske ännu värre. Men här inträder – om vi exempelvis betraktar Genesis, Prometheuslegenden, Dante, Faust osv.  – ett problem: kunskapen på, och nu vänder jag på det, ont och gott. På ont: ja, i vårt eget förståelserum kan vi hänvisa till exempelvis Auswitch - varefter Horkheimer och Adorno skrev att ”efter Auswitch inga dikter”, Men handlingen? De mest utpräglade handlingskulturerna av våra aktuella är judendomen och Buddhismen, om än på (delvis) olika sätt. Vad beträffar kunskapens fara bidrar även maorierna med en intressant ståndpunkt: kunskapen är helig, Tapu, skör – ibland t.o.m. hemlig. Men vad med handlingen? Det beror på varur den stammar. Ur ekosofisk synpunkt kan ursprunget till handlingen kanske bestämmas av ändamål – men kanske ännu hellre av ”ekologisk känsla”. Och vad detta? Ekologisk känsla skulle eventuellt kunna likställas med något i stil med ”förnimmelse av medvara”. Känslighet. Vördnad. Försiktighet. Och så vidare. För egen del synes en synkretistisk, tvärkulturell och inreyttrebetingad metamorfos peka i rätt riktning. Inre förvandling och yttre omsorg.

 

Nåjdtrumman fungerade, vad vi alltså vet, som både fråge- och svarsrelä – dvs. som kunskapsförmedlare. Nu kan ju detta för oss, i vårt förståelserum, ev. framstå som ”vidskepligt”. Men ”faktum” är att det hela ofta ledde till ”funktionella” beteenden. Låt vara att, som W.I. Thomas uttryckt det,” If men define situations as real, they are real in their consequences” (1928). Eller: “som man frågar får man svar; som man får svar handlar man”. Men vad är det vi själva tror på, frågar och rättar oss efter i vårt eget förståelserum? Och handlar i enlighet med?

 

FÖRSTÅELSERUM OCH FÖRSTÅELSERUM

 

Det är svårt att försöka tränga in i och försöka tillgodogöra sig ens ett minimum av tankegodset i andra förståelserum än det egna. Trots detta kan man/vi ändå i lyckliga fall förstå och leva oss in i vissa elementa. Det är bland annat detta jag ovan ansträngt mig att försöka göra. Vad jag då helst av allt vill lyfta fram, är att vi globalt sett faktiskt och ändå befinner oss i samma ”förståelsehus”. Alla förståelserum interagerar med andra ord med varandra – även om vårt eget just nu tycks dominera på ett närmast bedövande – och bedrövligt – sätt. Dessutom har vi förmått andra att eftersträva det vi eftersträvar – och på vårt sätt. Men det finns även underströmmar och ”subversiva krafter” som konvergerar åt s.a.s., ”rätt håll”. Det är jag övertygad om. Och förr eller senare kommer vi – om inte annat – att tvingas att ta detta på allvar.

 

SUMMERING

 

För tydlighetens skull listar jag ett antal summerande punkter - låt vara att de kan föra mig ut på hal is.

 

 

0. Identitet och förståelserum är två fenomen eller företeelser som synnerligen kraftfullt betingar varandra.

 

1. Både naturen och människan är, eller har varit, helig bland naturfolken (de äldre generationerna av maorier, samer, nordamerikanska indianer), inom de traditionella bokreligionerna (judendomen, kristendomen och islam) innan runt år 300-1000 vt, inom en rad mystiska traditioner och buddhismen. Så är inte fallet bland en del moderna maorier, samer och indianer; inte heller bland ortodoxa judar, protestantiska kristna, moderna muslimer; inte heller – och allra minst – inom vårt profana euroamerikanska förståelserum. 

 

2. Kunskaperna såsom handlingarna framstår på ett motsvarande vis som ytterst känsliga, heliga och ibland till och med hemliga under tidigare epoker bland de ovan nämnda grupperna – medan de idag inte alls på samma sätt gör det. Det heliga har reducerats till profant; det holistiska till reduktionism: det medmänskliga och naturnära till konkurrens och skövling.

 

3. Ändå förekommer starka variationer ännu idag inom alla grupperna. Theravada-buddhismen är åtminstone mer radikalt utmanande visavi vårt förståelserum än den oredigerade Mahayanabuddhismen. Klassiskt maoritänkande, och klassiskt samiskt tänkande, reser ragg mot konsumtions- och manipulationshysterin. Grupper av judar och kristna bekänner sig ännu till en mystisk och djupteologisk tankeflora som värnar människan, naturen och kulturen långt bortom det rent försiktighetsprincipiella. Handens betydelse bland såväl romer som andra rimmar väl med detta.

 

4. Synkretism, panteism, medmänsklighet framstår för mig som möjliga beröringspunkter bland alla de aktuella förståelserummen. Som ovan påpekats förekommer de trots allt i samma ”förståelsehus”.

 

5. Humanismen rimmar mycket väl med det vi strävar efter. Trots att den har invändningar mot såväl religiositet i allmänhet som mot buddhisternas jagbegrepp i synnerhet.

 

6. Judendomens och buddhismens komplexitet. Judarnas paradoxala blandning av detaljreglering och entydighet å ena sidan, och disputation och mångtydighet å den andra. Judendomens och buddhismens uppkomst i högkulturella områden och spridning till andra områden (på olikartade men relativt smidiga sätt). Betydelsen av ”mottagarkulturens” toleransnivå (den lägre europeiska och den högre kinesiska exempelvis)

 

7. Att inte på djupet kunna förstå ett annat förståelserum.

 

8. Judarnas (och de kristnas) principiella distans vs naturen kontra alla andra gruppers mer eller mindre ”absoluta” närhet (med viss reservation för romerna). En grundläggande skillnad som har stor betydelse för synen på människan, naturen, kulturen, kunskapen och handlingen – framförallt i termer av distans, metod, manipulation och omvänt. Detsamma har Gud som faktum och enväldig domare (som människan över naturen), Gud som förhandlingspartner och personlig, eller Gud som närvarande och delaktig.

 

9. Alla dessa fascinerande judiska tänkare!  Detta säger, menar jag, något ytterst väsentligt om disputatonstraditionens betydelse.

 

10. Sinnligheten, hantverket, småskaligheten etc. och närheten till naturen. Jfr med judarna Buber och Schumacher! Typen av teknologi.

 

11. Synen på arbetet – främst skillnaden på vårt lönearbete och andra kulturers betoning av exempelvis måtta, ändamålsenlighet och variation – som baselement i olika förståelserum.

 

12. Jojken och det stora i det lilla. Konstuttryckens sammanfallande i en tyngdpunkt. Trummans grundrytm. Komplexiteten i allt detta. ”Naturfolkens” och buddhisternas respekt för sammanhanget – ja, ingåendet i sammanhanget.

 

 

AVSLUTNING OCH UTVIDGNING

 

Huvud – hand – hjärta – hälsa. Så heter det inom den svenska 4H-rörelsen.  4H:s vision sägs också vara, att alla barn och ungdomar ska utvecklas till engagerade och ansvarstagande människor med respekt för omvärlden. Visionen ska uppnås genom att i samspel med människor och natur upptäcka deras rika värden och mångfald. I detta är varje art och individ en viktig del av helheten utan att vara mer värd än någon annan.  Maorierna och andra naturfolk har inte minst hjärtat. Vi har inte minst huvudet och/eller hjärnan. Hälsan är naturligtvis – i bredast tänkbara mening - ett mål. Kvar är handen. Och handen är en synnerligen rik bild, metafor eller symbol inom nästan alla förståelserum. Den öppna handen står för fred, den knutna för aggression. Fingerställningen är ett språk inom många förståelserum – t.ex. det kristna och det buddhistiska. Handen är förknippad med hantverk, fingertoppskänslighet, sensualism, kärlek – inte tung, brutal teknologi, sensationalistisk ytlighet, kommersialism och konkurrens. Från pennan över skrivmaskinen till datorn finns en ocean av tankesprång. Pennan ger individuella och oefterhärmliga resultat (Illich), skrivmaskinen intar en mellanställning, datorn är enbart reproducerande, anonym och komplicerad. Inte kreativ, levande eller komplex. Här framstår bland andra romerna som potentiella globalister i god mening. Här kommer standardseringskommisionerna på skam. I dagens syjuntor träffas kvinnor för att prata, skapa och knyta kontakter. Handen är, som trädet, något universellt. Figurer som står för rörelse, växt, förgrening och verkligt liv.

 

Buddha uttalade sig sällan, eller engagerade sig blott måttligt, i vad vi idag skulle kalla för statsmannakonst och/eller demokrati. Däremot tycks han ha hyst en förkärlek för den begränsade staten eller stadstaten samt för allt annat än gäll nationalism - som hans, i viss mån, sentida lärjunge Gandhi. Inte desto mindre (se Mishra, s. 255 f) uttalade han sig faktiskt, mot slutet av sitt långa liv, om detta i sju punkter – som framstår som en blandning mellan rådssocialism och tio Guds bud: cakravartin-idealet, sedermera praktiserat av Ashoka, vars dharma tycks påminna mycket om aristotelisk dygdeetik. I ett buddhistiskt förståelserum finns med andra ord inget utrymme för den typ av aggressiv konkurrens och nationalism/arrogant globalism, som idag är för handen. Buddha – såsom många naturfolk och judiskt-kristna traditionalister och mystiker – får väl också tänkas plädera för småskalighet, måtta och arbetskraftsintensiv behovstillfredsställelse snarare än för storskalighet, omåttliga begär, kapitalintensiv rovdrift och ständig tillväxt. 

 

Referenser

 

Adorno, T & Horkheimer, M: Dialektik der Aufklärung (Upplysningens dialektik, 1947)

 

Bibeln, främst GT, 1917.

Brody, A, Hahn, S- & W Fürstenberg, W: Judarnas historia Prisma/Stockholm, 1970.

Bujupi, F:”Jag som romsk ska kunna gå ut med min kultur i samhället”

– en studie om integration och brist på integration bland romer i Malmö. C-uppsats

i sociologi, Högskolan i Halmstad, 2009

Bergson, H: Creative Evolution, 1907

 

Dagrin, B. (red): Mellan två världar. Prosaantologi med Maoriförfattare. Författares Bokmaskin, 1982.

DN, 2004-1-22

 

Ehnmark, E: Etiska idéer i främmande religioner. Bonniers, 1960.

 

Fonseca, Isabel: Begrav mig stående Ordfront, 1998.

Fromm, E: Man for himself. 1967.

Fromm, E: Att ha eller att vara Natur och kultur, 1978.

 

Groth, Bente: Judendomen, kultur, historia tradition, Natur och kultur, 2002.

 

Habermas, J: Moral Consciousness and Communicative Action, 1983

4H-rörelsen: http://www.4h.se/index.php?linkref=startsida

 

Illich, I.: Tools for Conviviality,1978.

 

King, Michael: Te Ao Hurihuri (Aspects of Maoritanga) Reed books, 1992.

Kjellström Rolf: Samernas liv Carlssons, 2000.

 

Lexicon Lapponicum, 1768.

Lévinas, I: Totality and Infinity, Blackwell, London 1961

 

Mauss, M: Sociologie et anthropologie, Gallimard 1950.

Mead, GH: The Social Self,  1913

Mishra, Pankaj: Buddha i världen, Ordfront, 2007.

Montaigne, M: Essayer 1 - 3 (Atlantis, översättning av Jan Stolpe), 1980

 

Nasr, Seyyed Hossein: The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, 1968.

 

Ong, W. J.:  Muntlig och skriftlig kultur, 1991.

 

Rahula, Walpola:” What the Buddha taught” Oneworld Publications, 1991.

Rynell, E: Humanismens seger, Tidskriften Janus, 1982:4.

Ruin, H. d.ä. Poesiens mystik, 1935.

 

Saetreng, S: En karmabuddhisme för vår tid artikel , 1990

Schulman, Salomon: Jiddischland Nya Doxa, 1996.

Simmel. G: Die Grosstädte und das Geistesleben, Dresden: Petermann, 1903 [The Metropolis and Mental Life]

 

Skjervheim, H: Deltagare och åskådare, 1978.

 

Tagore, R.: Den skapande enheten. Nordstedts & söner, Stockholm, 1923.

The Economist, dec 2009.

Thomas, W.I (with Dorothy Swaine Thomas): The child in America: Behaviour problems and programs. New York: Knopf. 1928.

Thoreau, HD: Skogsliv vid Walden, Stockholm, 1946

 

 

USA-poesi, förlaget café existens, Göteborg 1984.

 

Valkeapää, Nils-Aslak: Vidderna inom mig DAT, 1991

Waskov, A: Torah of the Earth: Exploring 4,000 Years of Ecology in Jewish Thought., Jewish Lights, 2000.

White, Lynn: The historical roots of our ecological crisis.  www.siena.edu/ellard/historical_roots_of_our_ecologi.htm

Wittgenstein, L: Filosofiska undersökningar, 1978.