Religion

 

Betydelsen av att legitimera en trosuppfattning - en alternativ läsning

 

Paulus gav kyrklig sanktion åt, eller erkände som kanonisk, Habackuk 2:4 i Nya Testamentets kontext, och Martin Luther gjorde samma bibelställe till en hörnsten inom den protestantiska fundamentalismen. Originaltexten kontrasterar de rättfärdiga och de orättfärdiga i relation till vad som kallas tro. I 1917 års svenska bibel heter det: ”Se, upplåst och orättfärdig är dennes själ i honom; men den rättfärdige skall leva genom sin tro”. Inte utan anledning hänvisas här till Jesaja, Romarbrevet, Galaterbrevet och Hebréerbrevet. Den poäng som här fr.a. förs fram är den, att medan de orättfärdiga skall dö pga. sin stolta otro, skall de rättfärdiga leva pga. sin tro. Sålunda sätter texten, å ena sedan, ett likhetstecken mellan otro, stolthet, orättfärdighet och död; och, å den andra, mellan en tveklös, okritisk och ödmjuk tro och liv och rättfärdighet. Eftersom budskapet innebär en förstärkning av den prästerligt-profetiska och auktoritära reduktionen av all mänsklig erfarenhet till en mycket enkel dualistisk konflikt, bör varje kritisk läsare måhända beakta skillnaderna i de kontexter i vilka de tre ovan nämnda personerna använt denna GT-passage; gärna med utgångspunkt hos Habackuk själv.

 

Habackuk, den åttonde (eller en av de 12 i en annan tradition) av de s.k. mindre profeterna i Bibeln, intar en mycket speciell plats. Han talar inte till människor i Guds namn, som de övriga profeterna gör. Istället talar han till Gud om sitt folk och dess kaldeiska fiender. Sammantaget bildar Habackuks frågor och kommentarer, och Guds svar, det profetiska yttrande som skall beröra hjärtat och samvetet hos Guds (eget) folk.

Låt oss därför börja med en närmare examination av den kontext, och den litterära form, i vilken Habackuk arbetade och skrev ner sin profetia. Den litterära formen är en fiktiv konversation mellan Habackuk och Gud. Temat blir omedelbart klart i.o.m. Habackuks inledande anknytning till dagens aktuella händelser. Habackuk kan vare sig förstå sitt eget folks syndfulla liv eller Guds förmenta likgiltighet visavi den hejdlösa korruptionen han ser runtomkring sig.

Habackuk inleder sin bok med en klagan över eländet för dagen. Orättvisan är mer än påfallande, de rättfärdiga omges av de syndiga och ondskefulla, (den mosaiska) lagen är maktlös, och Gud förefaller på det hela taget att egentligen inte alls bry sig om sitt folk (1:1-4). Habackuk undrar hur Gud kan låta tillståndet bestå. Guds svar stillar inte hans oro. Denne förklarar, nämligen, att Babylons arméer med våld och död sprider ut sig over hela den gamla världen. Vid tiden för Habackuks vision hade Babylonierna redan besegrat Assyrien och Egypten och implikationen är att Juda rike står på tur.

 

Habackuk var chockad. Han påminner Gud om dennes Helighet och rättvisa (1:12-13). Hur kan Han använda de syndfulla babylonierna för att förstöra sitt eget utvalda folk? Naturligtvis insåg Gud att hans eget folks synder var ett intet i jämförelse med Babylons. Vad f-n håller du på med? (1:13). Denna direkta fråga pekar på Habackuks egna, djupa tro. Endast en människa som står Gud mycket nära skulle ens komma på tanken att våga ställa den Allsmäktige mot väggen på ett så frankt och naket sätt.

 

Gud försäkrar dock Habackuk att babylonierna kommer att segra, inte för att de är rättfärdiga, men för att de är tillfälliga instrument i Hans plan (2:4). Därefter uttalar Gud fem starka fördömanden över babylonierna (2:6, 9, 12, 15, 19). Gud kommer inte att låta sig luras eller bli överkörd; Babylons fall är lika säkert som domen över Juda. Han kommer istället att visa sin makt och rättfärdiga karaktär: “Ty jorden skall varda full av Herrens härlighets kunskap likasom havsdjupet är fyllt av vattnet” (2:14).

 

THE NEXUS OF THE BOOK OF BARUCH TO GENESIS 2-3 by Ignatius Jesudasan: A REVIEW by Carsten

 

Introduction

 

This text has clarified or elucidated a whole lot for me. Especially in comparison with how it was when I read your Adam-book fourteen (14!) times. This may have many reasons, though. One: that I know more now then than. Two: that you yourself perhaps write in a more pedagogical manner than you did before (for a reader as me). In my opinion the text is important mainly because it tries (direct or indirect) to dis-entangle the connection between hermeneutics, Midrash and Derridian thoughts. Some of what I hereby want to communicate is also applicable on all your other texts. But of course: the book of Baruch and Genesis 2-3 is in the very centre.

 

Some points of departure

 

The connections between Baruch and Genesis 2-3 is thus the base and the main focus. The texts are maybe paraphrases of each other and therefore identical to its substances. The empirical ground is not obvious. The allegorical elaboration reveals the hidden”truth”. The literary style is a tool, and a strong one.

 

Our” parents”, Adam and Eve, have, according to Paul and Augustine, resulted or generated the original sin. The original sin can probably here be seen as an ongoing process of socialisation with interwoven injustice, which, thus, is reproduced over generations. We where and still are, infected by it until this very day. This infection can we get rid of only by being righteous, believing and God-alike (From Hab. over Paul to Luther and onwards).

 

A reading of Ricoeur’s Symbolism of Evil can make everyone doubtful concerning dogmas and doctrines. Above all each longer époque has to find its own way of exploring, or find an expression, for/of the social transmission of the evil. This tendency is at least partly due to each communities (or societies) search for self-legitmation by anything that can be unchangeable over time. As long as nothing happens such a strategy can be fruitful. But new knowledge comes – sooner or later. And thereby times arrive “when the very founding assumptions of the parental community would be brought into question with newer and more experientially reasonable-sounding hypotheses”. The process of interpretation is thus an ongoing process, and it is so endlessly. As a consequence is every chain of revelation always unfinished, and everyone person can be a potential prophet of his own. Every prophecy must though have some harmonic relation to the state of societal condition (in time and space). 

 

Maybe a short digression from the main text                                                

 

During the 60: ies Ricoeur transformed his thinking, and took a modified standpoint when it comes to a hermeneutical interpretation of philosophy. This was not the least a consequence of his insight, that some phenomenon only can be described metaphorically or indirect, especially those concerning guilt. He thereby becomes a front figure for the discursive kind of philosophy which became dominant in Europe under the second half of the 20th century. He proclaimed that each deed and event can be interpreted as a text (cf. Derrida). In his Main work, Temps et récit, he develops the concept of mimesis from Aristotle, whit the pair-concept mythos/praxis, thus borrowing tools from narratolgy.  According to Ricoeur each écrit has a before and after, and this is the concentrate of a narration, while the story as such only is an uninterrupted “reality”. Here I want to point to the great impact from Hans-Georg Gadamer, who, partly parallel to Ricoeur examined the hermeneutical frame of reference. A famous concept here is his Horizontverschmelzung.

 

Baruch

 

Baruch´s apochrypical book can here elucidate how one, in conflict with Paul, can give an interpretation of the story (se below) about Adam in Genesis 2-3. For Paul Adam is the first Man, and a representive for the humankind; in Baruch he is a representative of the Israeli nation.

 

The letter (1: 14-3: 8) starts as a confession of national sin, acknowledging the justness of the nation's punishment, and ends with a prayer for mercy. In the following verses, Baruch sets the time-frame and the substantive context and content of his national disobedience: Since the day that the Lord brought our forefathers out of the land of Egypt, unto this present day, we have been disobedient.

 

Comment by Carsten (C): I did not recognize the book of Baruch before. But now I have read it – in a Swedish translation from 1921. As a poet I must say, that here is a huge gap between the beginning chapters and the last ones. Some text here is poetry as it best; even disconnected from any biblical context. From his repeated allusions to the Law of Moses and the prophets, it is clear that Baruch was a Deuteronomistic historian like his master, Jeremiah.  The historical event on which he focuses his attention is the siege of Jerusalem and the Babylonian captivity of Judah and the earlier Assyrian captivity of the northern kingdom of Israel. The Deuteronomistic historians simply attributed every reversal of Israel’s fortune directly to the violation of the Sinaitic covenant of Moses. And you write: “I have tried in two of my books to demonstrate that the substantive content of the Adamic myth in Genesis 2-3 is the exile of Israel and Judah from their promised holy land.” Carstens underlining)

 

C: Yes. And here you make it possible, even for a fool of my kind, to understand these connections between Abraham-Egypt-Canaan/Israel-Assyria-Babylonia-the return of at least 2 tribes- the still (for most Jews) unknown Messiah.

 

When Gen 2:7-8 says, “Then the LORD God formed man of dust from the ground, and breathed into his nostrils the breath of life; and man became a living being. And the LORD God planted a garden in Eden, in the east; and there he put the man whom he had formed”, it visualizes in individual terms the moulding of the Israel into its ethno-national consciousness in the slavish dust and sands of the Egyptian desert through Moses and its exodus migration into Canaan as its transplantation in a garden land.

 

C: Yes. And I understand this. Remarkable!

 

But, the moment Israel forgot or discarded the differentiation, which made it superior to the rest, and ended by imitating its ethically less advanced ethnic neighbours, it would also lose its graciously provided independent life and identity and relapse into the slavery it had been subjected to in Egypt. The threatened death, thus, was a metaphor for the end of independent ethno-national identity. This is virtually confirmed by Gen 5:5, when it metaphorically reckons all the days that Adam lived were 930 years, which were the duration of the interval between Israel’s exodus from Egypt and its Babylonian exile. In Gen 3:1’s introduction of the serpent as “more cunning as any other beast of the field which the LORD God had made”, the Yahwist narrator makes of it a metaphor of the pagans’ fertility cult, which was a constant source of temptation of the Israelite people, priests and rulers. That cult was summed up in the child-sacrifice offered by Israel’s pagan neighbours to Asherah or Astarte.

 

C: I’ve written a text about Ishtar/Astarte/Venus (Aphrodite) – but have never seen her name in this context. Interesting!

.

In the metaphorically constructed allegorical myth, Adam and Eve merge into the king and people of Judah, and King Nebuchadnezzar merges with the God of Israel.

 

Gen 3:8-13 echoes and reconfirms what 2 Kings 25: 2-7 had recorded:

 

And they heard the sound of the LORD God walking in the garden in the cool of the day, and Adam and his wife hid themselves from the presence of the LORD God among the trees of the garden.  Then the LORD God called to Adam and said to him, "Where are you?" Gen 3:16 allegorically represents all of Israel’s patriarchal messianic polity also in terms of Eve’s relationship to Adam. This is how it is able to describe God as telling the woman: "I will greatly multiply your sorrow and your conception; in pain you shall bring forth children; your desire shall be for your husband, and he shall rule over you." Thus, not only is the blessing of fertility inseparably associated with the curse of labour pains, but also with the conflicts of Israel’s religio-political evolution into a monarchy. This throws an ambiguously ironic light on monarchy as such, implicitly indicating the redactor’s preference of theocratic prophetic republicanism.

 

C: Indeed!

 

Finally, in Gen 3: 17-19, the Deuteronomistic redactor theologically reduces all Israel back to the status of slavery in the person of Adam. The text subtly recalls the state of slavery from which through its Yahwist faith Israel had developed its vision as an independent ethno-political identity. In recalling the curses included in the covenantal laws, it implicitly points to pain and suffering as a divine pedagogy to bring Israel and the rest of humanity to learn obedience to the divine will and purposes. This is the forgotten historical wisdom, which the redactor dramatically inculcates in the words he puts into God’s own mouth:

 

We find within the allegory of Gen 2-3 no direct hint or hope of a return from the Babylonian exile, unless we take the subtle allusion to the Egyptian slavery in terms of Adam’s return to his dusty origin as implicating a return from this enslaving slavery too. In this case, we must admit against the commonly held linear view of biblical history, that it too is theologically cyclical. As the apocryphal book of Baruch is more explicit about the hope of a return from the Babylonian exile, we must see this book too as cyclical rather than linear in its view of history, in the sense that history repeats itself. This becomes clear in the second part of the little book of Baruch.

 

C:  Here I only want to point out what some hermeneutical inspired philosophers speak about: som sort of an interpretation-helix; may be a combination of linear and cyclical thoughts?

 

Given the many similarities and parallelisms we have found in the experiential content, thematic conceptualization and the creedal basis and spirit of the two texts, it seems reasonable to us to conclude this article with the question, whether Baruch himself could not have been the scribe, who edited the history of his people until his time in the allegorical form of the Adamic myth. 

 

C: My pure intuition tells me that Baruch is not the author. It must have been any Deuteronomist-redactor around 500 BCE. Or?

 

Most of those who maintain that the whole work was primitively written in Hebrew admit also its unity of composition. There are, however, in the Book of Baruch many traces of the compilatory process whereby its various parts were apparently brought together. The difference in literary form between 1-3:8 and 3:9-5, is very great indeed, and, taken together with the abrupt manner in which the panegyric on Wisdom is introduced at 3:9, suggests a difference with respect to origin. The two confessions of the sins, which led to the exile in 1:15 and 3:8, are put side by side without any natural transition. The literary differences between 3:9-4:4, and 4:5-5:9, are considerable, and the beginning of the third section at 4:5, is no less abrupt than that of the second at 3:9. Again, the historical introduction seems to have been composed as a preface to only 1:15-2:5.

 

More independent comments

 

You now have to excuse me Ignatius (may I call you that?). But here are some comments that in a “package”, so to speak, can clarify some of my own difficulties when dealing with your very stimulating texts. For your information that is. Let me, in short, list some:

 

1. Now and then I have to go to not only King James Bible but also Vulgata and Septuagint – even if my understanding of old Greek and Latin is very poor. Some apochrypical books are not available in Swedish. I’m not a specialist as you are. But I have learned at lot from you. Thank you!

 

2. I think that there is an important question imbedded in the chronically history of the Bible. When were the texts written by whom, in what context, and for which audience? This may be a peace of cake for you – but it is not so for me. Let us take OT. Here we have a time-span from at least 1400-1200 (including orally histories) BCE to about 200 (during the Maccabees first period) or so BCE (for instance the book of Baruch). Then we have Christ himself (born between 8 and 4 BCE and crucified about year 33?), Paul’s first letters around year 52, Mark, Matthew, Luke, John and (I think) John and so forth. From extra-biblical sources: Josephus, Eusebius, and Tacitus etc. For me this contains questions which are very crucial if we want to applicant Midrash, hermeneutics and/or derridian deconstructionism? Am I far from the main road here, do you think?

 

3. As I mentioned in the beginning: I have never understood you as well as I do now (or may the case be that I now misunderstand you completely?). Many of the causes for this phenomenon I think is due to this very – for me – complicated writer-team (se below) that I do not read without a big deal of uncertainty.

 

4. The Adamic Myth is now – for me - much clearer and relevant than it was before. The melting pot, containing hermeneutics as well as deconstriconism and Midrash, helps me a lot.

 

For me (and a little for you)

 

The Jahwist, also referred to as the Jehovist, Yahwist, or simply as J, is one of the four major sources of the Torah postulated by the Documentary Hypothesis (DH). It is the oldest source, whose narratives make up half of Genesis and the first half of Exodus, plus fragments of Numbers. J describes a human-like God, called Yahweh (or rather YHWH) throughout, and has a special interest in the territory of the Kingdom of Judah and individuals connected with its history. J is believed to have been composed in c 950 BC (thus being the most ancient part) and later incorporated into the Torah (c 400 BC). 

 

The Jahwist's story probably begins with the story of Adam and Eve; the familiar Creation story, in which God creates light, is considered to be the work of P, the Priestly author, perhaps emanating from alternative oral traditions. J's creation account is now missing and we shall perhaps never know it. Harold Bloom has surmised, however, that the Leviathan whose destruction is mentioned in the Psalms figured in the J's original story: the overcoming of an opposite force may therefore have been an aspect of YHWH's creating.

J introduces stories concerning the general human condition, both large tales such as Adam and Eve, Cain and Abel, as well as brief stories, like that of the Curse of Ham, and the tower of Babel. It also includes the story of the flood, and the badly truncated, and thus difficult to interpret, story of the Nephilim.

 

Unlike the Elohist, the covenant involving Isaac in the Jahwist account is one which God freely makes to an adult Isaac. The Jahwist thus contains a tale of Isaac meeting his wife, when she comes out at the provision of water, and repeats the tale of Abimelech confusing a wife for a sister with Isaac and his wife rather than Abram and his. Jacob later is described as meeting his wife in similar circumstances, his having helped some sheep to drink. This repetition may be deliberate, or may reflect variant versions of the same story being placed in the same work but with different names, possibly indicating two earlier sources on which the Jahwist work could be based.

It is noticeable that the Jahwist predominantly contains stories concerning the southern kingdom of Judah, which became an important regional centre only after the eclipse of the northern kingdom of Israel, which are not present in the Elohist source, which is more concerned with the north. For example, the Jahwist describes the tales of Esau, the eponymous ancestor of Edom, his anger against Jacob, and his reconciliation (which the Elohist also mentions), as well as a list of Edomite kings, which famously includes kings postdating Moses, the person traditionally said to have written the work.

 

As well as Edom, the Jahwist, unlike the Elohist, is concerned with the cities of the plain, and their eponymous ancestor, Lot. The tale of Sodom and Gomorrah is from the Jahwist, and demonstrates the Jahwist's very human-like god, easily dissuaded from his original intent by Abram's bargaining. The story denigrating Moab and Ammon, the nations by the plain, as being descended from an incestuous relationship between Lot and his daughters, is also part of the Jahwist narrative.

 

The Jahwist also provides some tales describing the political situation of the southern tribes, the most relevant of which is the tale of the rape of Dinah, a story which both explains the ownership of Shechem, and why the tribes of Simeon and Levi lack territory. The Jahwist also seeks to explain why, despite being the firstborn, Reuben has little territory. Though the story involving Reuben and Bilhah in incest is widely regarded by academics as having been abruptly truncated during redaction, only one line of it remains in the torah.

 

Despite its preoccupation with the southern tribes, the Jahwist is not entirely favourable to Judah, as it includes tales in which all of Judah's children are in some way blemished, Er being wicked in an unspecified way, Onan refusing to perform Levirate marriage, Shelah as being childless, and Pharez and Zarah being the children of prostitution and incest. The Jahwist also humiliates the northern hero of Joseph as the victim of attempted rape by Potiphar's wife, rather than the interpreter of dreams that the Elohist presents, and also casts Moses as a murderer in his youth.

 

Compared with the Elohist, the Jahwist's tale extends further in time, presenting the description of how the Israelites were dissuaded from a direct invasion of Canaan by the report of spies. The Jahwist also describes the circuitous route they took instead, conquering certain eastern lands as they went, leading to the presence of Israelite tribes east of the Jordan, despite this being a northern story. It is sometimes difficult to separate the Jahwist and Elohist (unlike the very distinct Priestly source), and it may be the case that this tale actually belongs with the Elohist, the Elohist thus describing a central/northern conquest of Canaan by the northern tribes, and the Jahwist describing a southern invasion into the southern territory, the second half of the Jahwist tale, involving the invasion after the rebellion was quelled, being lost to redaction.

The Jahwist's religious concerns differ from those of the Elohist - it is the Jahwist that introduces the practice of circumcision, which, curiously, is not found in the Elohist source. The first circumcision, of Ishmael, is told in the Jahwist tale, as is the tale of Zipporah at the inn, which is widely believed to be very truncated in the surviving torah, and consequently not very well understood, academically.

 

Generally, the Jahwist presents a less supernatural world than the Elohist, for example, by Moses having no supernatural powers, but instead acting as an intercessor who begs God to undo each of the Plagues of Egypt, after the Pharaoh has equally begged Moses for help. Nevertheless, the Jahwist is the only source involving talking animals, both in the tale of Adam and Eve, and also in the episode of the Ass of Balaam, neither of which appear in the Elohist work.

 

The Elohist (E) is one of four sources of the Torah described by the Documentary Hypothesis. Its name comes from the term it uses for God: Elohim. It portrays a God who is less anthropomorphic than YHWH of the earlier Jahwist source ("J").

 

Since the end of the 19th century, it has been argued that the Elohist was composed in northern Israel (Ephraim) c 850 BC, combined with the Yahwist to form JE c 750 BC, and finally incorporated into the Torah c 400 BC. The Elohist promotes Israel over Judah, and Levitical priests over Judah's Aaronite priests. E includes Abraham's mission to sacrifice Isaac, Moses calling down plagues on Egypt, Aaron and the golden calf, the Covenant Code, and Joseph as an interpreter of dreams.

Recent reconstructions suggest that the Elohist may have been written before the Jahwist, or else they leave out the Elohist altogether, proposing a DJP sequence, written from the reign of Josiah into post-exilic times.

 

An anonymous scribe or scholar combined E with the Jahwist c 750 BC into JE. When J and E each recounted a single story, the redactor included both, sometimes interweaving them Approximately 400 BC, after the Babylonian exile, a priest or priests redacted JE with Deuteronomy, plus other material (the Priestly source), to complete the Torah.

 

The Deuteronomist, or simply D, is one of the four sources of the Torah postulated by the Documentary Hypothesis (DH). In the Torah this source is restricted to the Book of Deuteronomy, but similar themes and language are found throughout the biblical books of Deuteronomy, Joshua, Samuel, and Kings; this series of books is known in biblical scholarship as the Deuteronomistic history.

 

King Hezekiah centralized the religion and destroyed places and objects of worship that were outside of the control of the Jerusalem Temple and its priesthood. The Assyrian empire invaded Judah shortly after Hezekiah died, and gained suzerainty. Subsequent kings of Judah, owing allegiance to the Assyrians, restored the places and objects of worship outside the temple. However, Hezekiah's great grandson Josiah instituted a new reform.

According to the narratives of 2 Kings and 2 Chronicles, in 622/621 BCE, Josiah's high priest Hilkiah found part of the Torah in the Temple, a mainly spartan and empty building. In reaction to the text, King Josiah again centralised the religion, and destroyed places and objects of worship which were neither the Jerusalem Temple nor specified to be housed in it. Since before the 5th century scholars (such as Jerome) have insisted that the text found by Hilkiah was the law code of Deuteronomy. Scholars allege that the text was written at Josiah's instigation and "found" to justify his actions.

According to the documentary hypothesis, the priests of Shiloh wrote the law code to support their views. The code was written to support the king, a centralised religion, Levites generally rather than just Aaronids, and a balance on the king's power (for example by supporting a militia rather than an organised army) due to the way in which kings had previously treated them.

D then created, according to the hypothesis, a history of rulers, judging them by their actions according to the code, culminating in Josiah. D inserted the law code at the start, framed as Moses' last words since D was not trying to change the pre-existing JE account. The purpose of this was to show that Josiah's rule was an act of God, Josiah being the hero to save Israel - a Mashiah. Josiah was the only person described as being comparable to Moses. The story of Josiah reflected the wording given by Moses in D, terms such as "do not turn, right or left", "and none arose like him", and "Love god with all your heart, all your soul, and all your might", are only ascribed to or of Moses and to or of Josiah in the whole of the Deuteronomical history. Parallels are not described between Moses and other kings.

D's history was composed by redacting earlier originally independent sources, and a few lines of text to provide a more continuous narrative, which included

• The Deuteronomistic law code
• The story of Joshua
• The story of Jericho
• The story of the conquest of the land
• The story of Deborah
• The story of Gideon
• The story of Samuel
• The story of Saul
• The story of David
• The Court History of David, a text composing most of 2 Samuel
• The Davidic Covenant, a tradition concerning the perpetuity of the reign of King David's descendants.
• The history of the Kings of Israel
• The history of the Kings of Judah

The book referred to as Joshua was redacted together by associating each event with Joshua; the book of Judges by comparing each protagonist with the law code between the stories; the book of Kings by alternating between a king of Israel and that of Judah (both were originally covered in separate texts). At each alternation in the book of Kings, a description of the king's parentage, and an accession date compared to the reign of the king ruling in the other nation, is given.

 

Deuterocanonical books is a term used since the sixteenth century in the Catholic Church and Eastern Christianity to describe certain books and passages of the Christian Old Testament that are not part of the Hebrew Bible. The term is used in contrast to the protocanonical books, which are contained in the Hebrew Bible. This distinction had previously contributed to debate in the early Church about whether they should be read in the churches and thus be classified as canonical texts.

The Deuterocanonical books are considered canonical by Roman Catholics, but are considered non-canonical by most Protestants. The word deuterocanonical comes from the Greek meaning 'belonging to the second canon'.

The original usage of the term distinguished these scriptures both from those considered non-canonical and from those considered protocanonical. However, some editions of the Bible include text from both deuterocanonical and non-canonical scriptures in a single section designated "Apocrypha". This arrangement can lead to conflation between the otherwise distinct terms "deuterocanonical" and "apocryphal".

Polity is the dimension of power in any society
Polity is the dimension of power in any society. Every centre of power seeks to legitimize itself with reference to something else as its originating source. Societies differ among themselves according to what they perceive or believe to be the centre and source of their political power. This perception and belief do not remain static. They keep changing and evolving with things that happen over every span of time. Accordingly societies also change and evolve from within and without. The Bible is a mine of valuable information on historic Israel's political evolution. Starting as a theocratic patriarchy, it evolved successively into theocratic prophecy, theocratic monarchy and theocratic priesthood. Theocracy made God the source of legitimacy of the transfer of political power from one class to another. If this biblical assumption was right, we would be equally justified in assuming the same theocracy as backing Israel's present form of democratic government, with all its un-satisfactoriness for many Israelis and Palestinians. This un-satisfactoriness itself will indicate that the present form of democracy cannot be the end of any country's political evolution. 

Since all centers of power - matriarchal, patriarchal, prophetic, monarchic, priestly and democratic - have recourse to God to legitimize themselves, all of them implicitly put the objectivity of God and God-talk into question. According to ordinary logic of language, if God is with one centre of power, God cannot be at once with another centre of the same society without violating the principle of truth or consistency. In other words, the logic of our language does not allow God the freedom to change. If God is not free to change, humans could be much less free to change. This is the indirect and metaphorical manner through which the logic of language is ideologically used by every power-center to hold God and people absolutely captive or bound to itself.When people venture to change their loyalty to another center of power, even at the risk of losing their life for it, they metaphorically attribute the courage of their freedom to God. In invoking God as inspirationally revealing the change to them, the oppressed are just imitating the same strategy as the dominant classes have been using to legitimize themselves as a theocratic power-center. When there is only one center of power, it is able to invoke God as the one absolute source of its social legitimacy and unchanging hegemony. The moment a second or alternative center of political power emerges by invoking God, that invocation automatically exposes the relativity of all such claims, which invalidate   absolutism in any form. Relativism is the reversal of the absolutist logic of traditional language. But the irony is that even relativist power corrupts its principal wielders so thoroughly that they forget the lesson of their own history and repeat the folly of their predecessors, by claiming God and God's word as revealed entirely and exclusively to them. Thus they reduce God and God's word to the status of a pawn to minister to their fanciful power. The only way to rescue God from the human folly of prophetic or any other absolutism is to attribute the authorship of the scriptural words to the patriarchs, prophets, priests or kings rather than to God as their principal author. This is an important step in the rationalization of the prophetic charisma.The fuller rationalization of the charisma should consist in the democratically equitable distribution of socio-political power and dignity, without confining it to any socio-political bureaucracy. We may nowhere have the ideal form of democracy yet. It could come if we all recognized and venerated the divine presence and started listening sympathetically to the words of even the least or despised individual of every society as potentially being the word of God. The Bible hints at it as a religiously legitimate aspiration and desideratum when Numbers 11:29 attributes to Moses the sentence: "Are you zealous for my sake? Oh, that all the LORD's people were prophets and that the LORD would put His Spirit upon them!"

Polity is the dimension of power in any society

 

Polity is the dimension of power in any society. Every centre of power seeks to legitimize itself with reference to something else as its originating source. Societies differ among themselves according to what they perceive or believe to be the centre and source of their political power. This perception and belief do not remain static. They keep changing and evolving with things that happen over every span of time. Accordingly societies also change and evolve from within and without. The Bible is a mine of valuable information on historic Israel's political evolution. Starting as a theocratic patriarchy, it evolved successively into theocratic prophecy, theocratic monarchy and theocratic priesthood. Theocracy made God the source of legitimacy of the transfer of political power from one class to another. If this biblical assumption was right, we would be equally justified in assuming the same theocracy as backing Israel's present form of democratic government, with all its un-satisfactoriness for many Israelis and Palestinians. This un-satisfactoriness itself will indicate that the present form of democracy cannot be the end of any country's political evolution.

Since all centers of power - matriarchal, patriarchal, prophetic, monarchic, priestly and democratic - have recourse to God to legitimize themselves, all of them implicitly put the objectivity of God and God-talk into question. According to ordinary logic of language, if God is with one centre of power, God cannot be at once with another centre of the same society without violating the principle of truth or consistency. In other words, the logic of our language does not allow God the freedom to change. If God is not free to change, humans could be much less free to change. This is the indirect and metaphorical manner through which the logic of language is ideologically used by every power-center to hold God and people absolutely captive or bound to itself.

When people venture to change their loyalty to another center of power, even at the risk of losing their life for it, they metaphorically attribute the courage of their freedom to God. In invoking God as inspirationally revealing the change to them, the oppressed are just imitating the same strategy as the dominant classes have been using to legitimize themselves as a theocratic power-center. When there is only one center of power, it is able to invoke God as the one absolute source of its social legitimacy and unchanging hegemony. The moment a second or alternative center of political power emerges by invoking God, that invocation automatically exposes the relativity of all such claims, which invalidate   absolutism in any form. Relativism is the reversal of the absolutist logic of traditional language. But the irony is that even relativist power corrupts its principal wielders so thoroughly that they forget the lesson of their own history and repeat the folly of their predecessors, by claiming God and God's word as revealed entirely and exclusively to them. Thus they reduce God and God's word to the status of a pawn to minister to their fanciful power. The only way to rescue God from the human folly of prophetic or any other absolutism is to attribute the authorship of the scriptural words to the patriarchs, prophets, priests or kings rather than to God as their principal author. This is an important step in the rationalization of the prophetic charisma.

The fuller rationalization of the charisma should consist in the democratically equitable distribution of socio-political power and dignity, without confining it to any socio-political bureaucracy. We may nowhere have the ideal form of democracy yet. It could come if we all recognized and venerated the divine presence and started listening sympathetically to the words of even the least or despised individual of every society as potentially being the word of God. The Bible hints at it as a religiously legitimate aspiration and desideratum when Numbers 11:29 attributes to Moses the sentence: "Are you zealous for my sake? Oh, that all the LORD's people were prophets and that the LORD would put His Spirit upon them!"

 

Två aspekter på religiös tro - eller en utsträckt hand till Humanisterna

 

Betydelsen av att legitimera en trosuppfattning - en alternativ läsning

Paulus gav kyrklig sanktion åt, eller erkände som kanonisk, Habackuk 2:4 i Nya Testamentets kontext, och Martin Luther gjorde samma bibelställe till en hörnsten inom den protestantiska fundamentalismen. Originaltexten kontrasterar de rättfärdiga och de orättfärdiga i relation till vad som kallas tro. I 1917 års svenska bibel heter det: "Se, upplåst och orättfärdig är dennes själ i honom; men den rättfärdige skall leva genom sin tro". Inte utan anledning hänvisas här till Jesaja, Romarbrevet, Galaterbrevet och Hebréerbrevet. Den poäng som här fr.a. förs fram är den, att medan de orättfärdiga skall dö pga. sin stolta otro, skall de rättfärdiga leva pga. sin tro. Sålunda sätter texten, å ena sedan, ett likhetstecken mellan otro, stolthet, orättfärdighet och död; och, å den andra, mellan en tveklös, okritisk och ödmjuk tro och liv och rättfärdighet. Eftersom budskapet innebär en förstärkning av den prästerligt-profetiska och auktoritära reduktionen av all mänsklig erfarenhet till en mycket enkel dualistisk konflikt, bör varje kritisk läsare måhända beakta skillnaderna i de kontexter i vilka de tre ovan nämnda personerna använt denna GT-passage; gärna med utgångspunkt hos Habackuk själv.
Habackuk, den åttonde (eller en av de 12 i en annan tradition) av de s.k. mindre profeterna i Bibeln, intar en mycket speciell plats. Han talar inte till människor i Guds namn, som de övriga profeterna gör. Istället talar han till Gud om sitt folk och dess kaldeiska fiender. Sammantaget bildar Habackuks frågor och kommentarer, och Guds svar, det profetiska yttrande som skall beröra hjärtat och samvetet hos Guds (eget) folk.

Låt oss därför börja med en närmare examination av den kontext, och den litterära form, i vilken Habackuk arbetade och skrev ner sin profetia. Den litterära formen är en fiktiv konversation mellan Habackuk och Gud. Temat blir omedelbart klart i.o.m. Habackuks inledande anknytning till dagens aktuella händelser. Habackuk kan vare sig förstå sitt eget folks syndfulla liv eller Guds förmenta likgiltighet visavi den hejdlösa korruptionen han ser runtomkring sig.

Habackuk inleder sin bok med en klagan över eländet för dagen. Orättvisan är mer än påfallande, de rättfärdiga omges av de syndiga och ondskefulla, (den mosaiska) lagen är maktlös, och Gud förefaller på det hela taget att egentligen inte alls bry sig om sitt folk (1:1-4). Habackuk undrar hur Gud kan låta tillståndet bestå. Guds svar stillar inte hans oro. Denne förklarar, nämligen, att Babylons arméer med våld och död sprider ut sig over hela den gamla världen. Vid tiden för Habackuks vision hade Babylonierna redan besegrat Assyrien och Egypten och implikationen är att Juda rike står på tur.

 

Habackuk var chockad. Han påminner Gud om dennes Helighet och rättvisa (1:12-13). Hur kan Han använda de syndfulla babylonierna för att förstöra sitt eget utvalda folk? Naturligtvis insåg Gud att hans eget folks synder var ett intet i jämförelse med Babylons. Vad f-n håller du på med? (1:13). Denna direkta fråga pekar på Habackuks egna, djupa tro. Endast en människa som står Gud mycket nära skulle ens komma på tanken att våga ställa den Allsmäktige mot väggen på ett så frankt och naket sätt.

 

Gud försäkrar dock Habackuk att babylonierna kommer att segra, inte för att de är rättfärdiga, men för att de är tillfälliga instrument i Hans plan (2:4). Därefter uttalar Gud fem starka fördömanden över babylonierna (2:6, 9, 12, 15, 19). Gud kommer inte att låta sig luras eller bli överkörd; Babylons fall är lika säkert som domen över Juda. Han kommer istället att visa sin makt och rättfärdiga karaktär: "Ty jorden skall varda full av Herrens härlighets kunskap likasom havsdjupet är fyllt av vattnet" (2:14).

Habackuk var en av de mindre profeterna i den deuteronomistiska skolan, som delade samma typ av tro eller hypoteser om Guds handhavande av världens förändrade, och föränderliga, situationer. Men traditionsuttolkarna har tenderat att blanda ihop de litterära formerna med bilden av Gud, eller Guds karaktär, som de poetiskt sinnade författarna skapade, med den absoluta eller objektiva sidan av det gudomliga. På motsvarande sätt har man också ofta blandat ihop orden, som författarna lade i Guds mun, som om dessa ord verkligen var Guds egna. Alldeles uppenbart var detta, och är detta, ett mycket stort misstag (eller missförstånd), som sedan internaliserats av en judiskt-kristen och även islamisk dogmatik av fundamentalistiskt karaktär, eftersom det fostrat en (i negativt naiv mening) tro, som hjälpt de officiella företrädarna för respektive religion att framstå som sanningssägare i Guds namn istället för uttolkare av vad Gud själv stått och står för. Guds auktoritet har därmed på ett farligt sätt devalverats.

Genom att kritisera de citerade texterna som sådana, måste jag samtidigt visa hur reduktionistiska de är i dualistiskt avseende. Jag finner då, att det är ytterst förenklat att klumpa ihop olika grupper av människor i två exklusiva kategorier - rättfärdiga och orättfärdiga - som om de nu och för alltid förblir fixerade tvärsöver alla gränser - historiskt och från situation till situation. Det hela är helt enkelt inte, syns det mig, realistiskt. Ett sådant synsätt förlänger och förstärker bara den dualism som uppstått - och av vissa fortfarande alltså upprätthålls - mellan ödmjuk lydnad å ena sidan och kritisk, stolt olydnad - och "otro" - å den andra. Då ödmjuk och stolt är kvaliteter som är relativa visavi varandra, eller till någon form av tredje ståndpunkt, förråder diskursen sin talesmans intresse att skapa och vidmakthålla en hierarki av auktoritativ ordning.

När en människa med sådana anspråk att bestämma - explicit och implicit - över varje situation, i termer av lydnad, samtidigt försöka framställa sig själv som anspråkslös, rättfärdig och rättroende, och alla motsatser som djävulens verk skorrar det minst sagt illa - och tjänar bara den enskildes intresse och personliga ideologi. Eftersom de flesta israeliska präster och profeter, såsom många motsvarigheter inom andra etno-religiösa grupper, var och är intresserade av makt över både vanliga människor och de styrande, kan också Habackuk framställas som en person som egentligen och ytterst var företrädare för en specifik social klass och dess intresse.

 

Därför var Habackuks orakelsvar begränsat till hans egen klass i opposition mot en eller flera andra klasser inom den etniska identiteten. Eftersom sanning är relaterad till klassintressen, kommer de enkla och maktmedvetna klerkerna att skriva under avtalet, medan de mer självständigt tänkande och kritiska kommer att ha reservationer även om de per definition ingår i samma grupp.  Eftersom dualismen redan blivit legitimerad genom invävningen i de profetiska texterna, kommer båda parter vid uppkomna meningsskiljaktigheter att se sig själva som de rättfärdiga, medan motsidan kommer att betraktas som orättfärdig och fördömd. Låt oss nu gå vidare till Paulus och hans referenser till Habackuk i sina brev.

Rättfärdigandet av tron hos Paulus

Som jag antydde i början av denna korta essä, flätar Paulus in Habackuks uttalanden om rättfärdighet i sina egna bibliska normer för att legitimera tron på Kristus i kontrast till tro knuten till etnisk grupp. Hab 2:4 är citerad tre gånger i NT. Men varje hänvisning har något varierande betoning. Jag skall här kort peka på de sammanhang i vilka de olika hänvisningarna uppträder (Rom 1:17; Gal 3:11; Heb 10:38).

A. Romarbrevet betonar det "det rättfärdiga"

Rom 1:16-17 lyder: "Ty jag blyges icke för evangelium: ty det är en Guds kraft till frälsning för var och en som tror, först och främst för juden, så ock för greken. Rättfärdighet från Gud uppenbaras nämligen däri, av tro till tro; så är ock skrivet: 'Den rättfärdige skall leva av tro'." Sålunda accentuerar Rom 1:16-17 idéen om rättfärdighet genom att upprepa att de rättfärdiga skall leva genom tron. Det är betecknande att Rom 1:17 innehåller två närmast identiska grekiska ord för att stryka under rättfärdighetens och det rätta beteendets betydelse.

 

Brevet till romarna var bland det tidigaste Paulus skrev. Som sådant och i sig, visar det på behovet av att rättfärdiga sin egen konvertering från judendom till kristendom. Hans senare brev försöker i viss mån korrigera saken genom att i högre grad peka också på moralen som en gåva från Gud. Men genom att så kraftigt, och så tidigt, betona tron som den individuella vägen till Gud kan Paulus ha sått det kanske viktigaste fröet till den senare uppblommande subjektiva, kristna fundamentalismen - och illusionen om privata uppenbarelser.

B. Galaterbrevet betonar "genom tro"

Gal 3:10-14 lyder: "Ty alla de som låta det bero på laggärningar, de äro under förbannelse. Det är nämligen skrivet: ‘Förbannad vare var och en som icke förbliver vid allt som är skrivet i lagens bok, och icke gör därefter'. /.../ 'Den rättfärdiga skall leva av tro' Men i lagen beror det icke på tro; tvärtom heter det: 'Den som gör efter dessa stadgar skall leva genom dem'." Kristus friköpte oss från lagens förbannelse, när han blev en förbannelse för vår skull. Det är ju skrivet: 'Förbannad är var och en som är upphängd på trä'". Vi friköptes, för att den välsignelse som hade givits åt Abraham skulle i Jesus Kristus komma också hedningarna till del, så att vi genom tron skulle undfå den utlovade Anden."

 

I breven till romarna och galaterna deklarerar Paulus att rättfärdighet genom tron är antitesen till rättfärdighet genom lag. De båda utesluter varandra. /.../

 

Dock: detta var inte Abrahams approach (Rom 4:1-8). Den gamle patriarken hade sina brister och gjorde sina fel (Gen 12:11-20; 20:1-18). Icke desto mindre trodde han på Guds löfte, och detta räknades till hans rättfärdighet (Gen 15:6). /.../

 

C. Hebréerbrevet betonar "skall leva"

Även om Hebréerbrevet inte författades av Paulus, är tankemönstret hans. Heb 10:38 (särskilt) lyder: "... och mina rättfärdiga skall leva av tro. Men om någon drager sig undan, så finner min själ icke behag i honom".

Hebréerbrevet betonar idéen om att tron handlar om långsiktighet och ständigt ansvar. Tron är ingen enskild händelse; tron är snarast ett sätt att leva. De som har goda och uppriktiga hjärtan bär sin börda och skördar sin frukt i tålamod. (Luk 8:15). Evigt liv tillkommer dem som tålmodigt fortsätter att göra det goda (Rom 2:7). Vi måste leva vårt liv med uthållighet (Heb 12:1-2).

Paulus sätt att använda Hab 2:4

I sitt brev till Romarna placerar Paulus Guds rättfärdighet över och i motsats till människans självrättfärdighet. Han skriver i 10:3 att judarna var okunniga om eller likgiltiga inför den rättfärdighet som kommer från Gud. I sina försök att etablera sig själva underordnade man sig inte Guds rättfärdighet. Sålunda är Guds rättfärdighet den rätta rättfärdigheten och överordnad vår egna. I samma anda skriver Paulus i sitt brev till Filipperna: /.../  inte ha en slags egen rättfärdighet, baserad på lagen, men den som kommer genom tron på Kristus, från Gud, som bottnar i tro (3:8ff). /.../

 

Dualismen hos Paulus som eko hos Luther

1545, året innan han dog, beskrev Luther sin viktigaste erfarenhet som följer:

I had indeed been captivated with an extraordinary ardor for understanding Paul in the Epistle to the Romans. But up till then it was not the cold blood about the heart, but a single word in Chapter 1, "In it the righteousness of God is revealed," that had stood in my way. For I hated that word "righteousness of God," which, according to the use and custom of all the teachers, I had taught to understand philosophically regarding the formal or active righteousness, as they called it, with which God is righteous and punishes the unrighteous sinner.

Though I lived as a monk without reproach, I felt that I was a sinner before God with an extremely disturbed conscience. I could not believe that He was placated by my satisfaction. I did not love, yes, I hated the righteous God who punishes sinners, and secretly, if not blasphemously, certainly murmuring greatly, I was angry with God, and said, "As if, indeed, it is not enough, that miserable sinners, eternally lost through original sin, are crushed by every kind of calamity by the law of the Decalogue, without having God add pain to pain by the gospel and also by the gospel threatening us with His righteousness and wrath!" Thus I raged with a fierce and troubled conscience. Nevertheless, I beat importunately upon Paul at that place, most ardently desiring to know what St. Paul wanted.

At last, by the mercy of God, meditating day and night, I gave heed to the context of the words, namely, "In it the righteousness of God is revealed, as it is written, 'He who through faith is righteous shall live."' There I began to understand that the righteousness of God is that by which the righteous lives by a gift of God, namely by faith. And this is the meaning: the righteousness of God is revealed by the gospel, namely, the passive righteousness with which merciful God justifies us by faith, as it is written: "He who through faith is righteous shall live." Here I felt that I was altogether born again and had entered paradise itself through open gates."

 

 

Om vi så återvänder till det av Luther så prisade Romarbrevet, kan vi läsa (3:21) att det är Guds rättfärdighet genom tron på Jesus Kristus som är det mest centrala av allt. Gud framhäver Kristus som den, som genom sitt utgjutna blod, är vår store försonare. Evangeliet handlar ytterst om Guds son, som älskade oss och dog för vår skull. Och här utspelar sig ett underbart utbyte: Kristus som visste att ingen synd var menad att vara en synd, gjorde oss till Guds rättfärdiga i och genom tron på Honom (2 Kor. 5:21). I Kristus växlas våra synder till den valuta som utgörs av Guds rättfärdighet.

 

Och Guds rättfärdighet uppenbaras för oss genom tron och för tron. Det är genom tron (Rom 1:5), eftersom tron är den enda vägen till försoning och rättfärdighet. Tron är instrumentet par excellence genom vilket vi förmår omfamna Kristus och allt Han står för. Och det är för tron: alla som verkligen tror skall erhålla Guds rättfärdighet. Guds gåva är dessutom för alla som tar emot den: ingen är utesluten på förhand.

 

En kritik av Luther går ut på att denne pläderar för rättfärdighet enbart genom (den enda?) tron. Dock: denna idé får inte stöd vare sig av Habackuk eller aposteln Paulus. Frälsning är möjlig när människan reagerar med trosviss lydnad (Ef. 2:8-10). Härligheten pekar på allt Gud har gjort, medan tron inkluderar allt som krävs av oss. Bibeln talar klarspråk, när det betonas att vi måste lyda Gud om vi skall komma i åtnjutande av Hans välsignelser (Ap.10:34-35; Rom 6:17-18; Heb 5:8-9).

 

Jag uppfattar att den dialektik som dualismen (mellan tro och lydnad? Eller tro och tro? Eller båda - eller mellan hjärtlös lydnad och äkta lydnad?) inbjuder till har konstituerat ett kärnproblem för såväl Habackuk som Paulus och Luther. Men när de vände blicken från dialektiken och istället riktade in den på syntesen upplöstes (åtminstone delvis) problemet. Tron, den subjektiva och innerliga (som automatiskt leder till lydnad och goda gärningar?), löste exempelvis den konflikt mellan Judéer och Kaldéer som Habackuk uppfattade.

 

Rättvisan, som innebär död för Juda rike först, innebär död för Kaldéen (eg. Babylonien) senare. De deuteronomistiska profeterna tolkade en individs eller ett folks seger eller förlust visavi någon annan eller andra som en rättfärdig ordning sett över ett längre historiskt tidsspann. Enligt ett sådant socio-historiskt synsätt, varigenom även människor villigt underordnade sig sitt öde, på vilket kosmos och dess utveckling vilade, hjälpte till att reducera ångesten och ilskan över våldet och orättvisorna till ett minimum, och till att öppna människors sinnen för återuppståndelsens och återfödelsens möjlighet. Genom att peka på livets fortsättning efter döden, fanns hopp för en bättre och andligt fördjupad existens. Paulus hakade åtminstone till en början på och förlängde den deutoronomistiske profeten Habackuks dualism, vilket senare även Luther gjorde.

 

Såsom Petrus tal i Apostlagärningarna gång på gång pekar på, var lärjungarnas egen likgiltighet och/eller okunnighet en starkt bidragande orsak till att den som gav sitt liv för oss förnekades. Detta var också skälet till att Saulus förföljde de kristna, som visade på hans egen ignorans innan han blev Paulus.

 

Varje oppupplöslig dualism med rötter i tron, och med hänvisning till etnicitet, är också en tydlig signal om självrättfärdighet. När Saulus erkände detta inför sig själv, befriades han från sin aggressiva mani. Också Luther var från början en mycket självrättfärdig och intolerant människa. Detta gjorde emellertid att han kände skuld och rädsla inför mötet med en dualistisk Guds rättfärdighet (ont/gott?), som straffar de onda och belönar de goda. Detta var skälet till varför uppenbarelsen av den ställföreträdande och holistiske (non-dualistiske, advaitiske; jfr vedisk tro), härlige och förlåtande Guden genom passionen, döden och återuppståndelsen försonande Luther med Honom. Men tillfredställande ställföreträdarskap kan också den vara problematisk - om den förstås i en dualistisk mening och tillämpas som substituerande snarare än representerande de troende som mystiskt enade med det frivilliga offret.

 

Religion som en etnisk och historisk metafor - en självkritisk introduktion

 

Om den sociala verkligheten är konstruerad genom tron, och visar sig i form av ett visst beteende, innebär det, att en konstruktion av en ny tro samtidigt utgör en konstruktion av en ny etik och etnicitet. Därigenom blir den sociala verkligheten samma sak som en viss form av etnicitet med en särskild form av etik eller moral med rötter i en specifik trosuppfattning.

 

Men hur blir en ny trosuppfattning s.a.s. till? Vad är dess frö? Varje ny trosuppfattning slår rot genom en första bekännare (fröet), som helt ägnar sitt liv åt denna tro, så att hela hennes värld styrs av denna.  Denna första troende må sedan övertyga några andra om trosuppfattningens förträfflighet - ytterst i termer av liv och död, estetisk skönhet och upplevelser. De nyfrälsta tenderar så att vidarebefordra sin nyvunna insikt till barn och vänner. Sålunda uppstår tron, inte främst genom en hänvisning till abstrakta resonemang, utan till känslor och bilder, sprungna ur redan kända och accepterade etniskt-kulturella beteenden och värden.

 

Ett första steg vid etableringen av den nya tron är därtill exemplets makt, illustrerat av den nyfrälstes beteende och övertygelser. Nästa steg handlar snarast om att propagera för tron genom att tala om den. Det spontana sättet att tala om det nya är att kontrastera det nya mot det gamla. Jämförelser och kontrasteringar implicerar skillnader mellan två eller fler verkligheter. Det är genom att jämföras med en etablerad trosuppfattning som den nya blir just ny inom en tidslig och geopolitisk ram. Språkets främsta sätt att framföra det nya budskapet i kontrast till det äldre är metaforen. Att kunna konstruera en övertygande ny metaforik är därmed det mest kreativa lingvistiska företaget under ansträngningen att befästa den nya tron och dess konkreta konsekvenser som en förnyelse eller ett komplement till den rådande, äldre och etablerade, sociala verkligheten.

 

Medan varje social verklighet är objektivt verifierbar, är motsatsen sann beträffande trosuppfattning. Som invändig och kollektiv övertygelse kan tro och bekännelse forma sig till en bekräftelse av illusioner, genom att inlemma sina medlemmar i en allomfattande etnisk subjektivitet. Den kollektiva trosuppfattningen, om än djupt subjektiv eller intersubjektiv, och dess sociala implikationer, konstituerar och bekräftar att tron är en objektiv sanning. Å ena sidan uppenbarar detta fenomen egentligen och endast bara ett trivialt faktum: att varje sanning är relativ, sedd från en objektiv synpunkt, men absolut sedd från en kollektiv subjektivitet. Å andra sidan pekar fenomenet på möjligheten av att det som en grupp gör anspråk på såsom bokstavligen sant kommer i konflikt med och ytterst helt negerar det samhälle i vilket anspråken faktiskt uppstod.  Följaktligen finns det inget utrymme alls för en dialog om någon som helst objektiv sanning, eftersom varje sanning med mer eller mindre absoluta anspråk dekonstruerar eller delegitimerar alla andra sanningar. Bara om och när alla människor, under alla tider och på alla plaster, bekänner sig till en och samma tro - vilket förefaller vara en helt omöjlig hypotes - kan man tala om en i mänsklig mening helt absolut sanning. Men eftersom detta alltså knappast låter sig göras, kommer varje etniskt-religiöst anspråk på att sitta inne med själva den gudomliga vissheten att uppenbara en teologisk förklädnad för egentligen imperialistiska ambitioner och påståenden - implicita eller explicita - om en viss identitets överlägsenhet visavi alla andra.

 

Religionen är, hävdar jag med andra ord, en metafor eller helig mask för sekulär identitet. Detta betyder att religion i första ledet alltid framträder som en dualistisk uppdelning av den sociala verkligheten mellan heligt och profant.  Den växer sedan vidare genom att hävda att den egna etniciteten representerar en helig identitet. Detta via nyttjandet av Gud som sitt historiska ursprung och framtida öde, i motsats till andra gruppers ursprung och öde, om inte gruppen tillåter sig själv att underordnas andra grupper. Sådan religiös "segerideologi" konstrueras vanligen av skarpa och/eller "listiga" medlemmar i en tidigare odifferentierad sekulär grupp utan mer specifik identitet. De gör detta genom att återberätta den redan kända historien i termer av den egna etniska tillhörighetens helighet. Sådana etniska berättelser var och är konstruerade av en grupp eller klass av individer som känner att de de facto är nära länkade till det etniskt sakrala. Denna grupp är nästan alltid densamma som det aktuella - och etniskt genommängda - samhällets "prästerskap". Själva det sekulära innehållet i det material varifrån man utgår ges en speciell teologisk form eller vinkel, som i sin tur producerar poetiskt mättat stoff med intrinsikala värden och anspråk. Jag tror att en sådan ståndpunkt är mer korrekt än de historskt-teologiska skolor som hävdar att poesin faktiskt stammar ur en gudomlig inspiration.

 

 

Genom att på ett sakralt sätt återberätta de redan kända sekulära händelserna gjorde teologer det etniskt heliga till centrum för den egentligen mänskligt skapade historien. De sekulära historiska berättelserna frambringade den empiriskt verifierbara mänskliga grunden till vad som egentligen inträffade. De religiösa versionerna av samma historia vänder på steken och hävdar att det overifierbara och otillgängliga är huvudorsaken till allt som hänt. Under processens gång, reducerade teologerna de mänskliga aktörerna till instrument för den osynliga och gudomliga etniska agendan. Genom denna teologiska invertering placerade dessutom prästerna sig själva, åtminstone historiskt urtida, närmare det etniskt heliga i kraft av att göra anspråk på tolkningsföreträde i relation till de härskande monarkerna. Men istället för att framställa sig som rivaler till den världsliga makten, tillskrev man, taktiskt och skickligt nog, monarkerna som en viktig del av den gudomligt givna etniciteten. Det egna intresset skyddades dock av Gud som sköld, skydd och legitimerande instans.

 

Eftersom metaforiken lyckas med att övertyga publiken om den inre religiösa sanningen, lyckas samtidigt prästerskapet med att övertyga både arbetarklassen och de styrande om nödvändigheten av och riktigheten i att förstå de gamla berättelserna i sina nya, religiösa och metaforiska former. Via samma metaforiska kanal, blir prästerskapet mäktigt nog att etablera och stabilisera sin hegemoni över resten av det etniskt färgade samhället. Genom att påtvinga den sekulära infrastrukturen en överordnad religiös hierarki fungerar arrangemanget väl, och den proklamerade metaforiken är både smörjmedel och enigmatiskt gravitiationscentrum.

 

Precis som inom poesin, frodas den teologiska tolkningen genom den binära analogin mellan bokstavliga och metaforiska lager av betydelser. Sekulär historieskrivning framförs oftast på relativt tydlig prosa, eftersom både dess material och skribenter är renodlat mänskligt-humana. Teologisk historieskrivning måste vara poetiskt metaforisk, eftersom den analogiskt hänvisar till Gud i alla ärenden som den profana texten tillskriver människor. Ändå och dock: jag skulle inte vilja närma mig ämnet via elaborerade och systematiska deduktioner från alla huvudreligioner, utan genom induktiva strategier. Detta medför, att mina slutsatser skulle bli mer universella än vad premisserna kan tänkas ge anledning att tro. Utifrån en analys av ett antal kristna metaforer skulle jag sålunda vilja antyda att bl.a. kristendomen är tillräckligt representativ för att kunna exemplifiera min tes om att alla religioner är etniskt-lingvistiskt konstruerade genom sina teologiska metaforer.

 

E pluribus unum

Intoleransen har alltid varit en frätande syra i umgänget mellan människor. Ändå känner jag att den under vårt senaste halvsekel har stärkts. Trots de två världskrigen. Det kan handla om konflikter mellan lankesiska buddhister och tamiler, judar och muslimer, ortodoxa kristna och mindre ortodoxa kristna osv. - men också mellan "Svensson" och homosexuella, psykiskt friska och psykiskt sjuka, arbetande och arbetslösa. För min egen del vill jag i detta sammanhang peka på en av många röda trådar: den från Habackuk över Paulus och Luther till några av vår tids tokstollar inom den judiskt-kristna traditionen.

I Hab 2:4 slås tron - den enda, inte andras - fast som riktmärket. Detta tema tas sedan upp av bland andra Paulus (Romarbrevet, Galaterbrevet), Luther och efterföljare. Även om alla dessa tre något reviderade sina ståndpunkter kvarstår faktum: det finns ett vi och ett dom. Vidare är det ett tragiskt faktum, som vi i Sverige kanske inte till fullo inser, att världens majoritet i mycket hög grad identifierar sig med religionen. Alltså tar den på allvar. Dessutom är ofta religionen invävd i traditionen, kulturen, etniciteten och etiken på ett helt annat sätt än vad vi är vana vid. Vi är alltså undantaget. Detta innebär bl.a. att vi har de nuvarande kriserna i Indonesien, Burma, Indien, Sri Lanka och Palestina/Israel etc., men också mellan exempelvis hbt-personer och "normala". Och så vidare. Från Habackuk till Pridefestivalerna i Östeuropa löper med andra ord en subtil, om än spindelvävstunn, linje. Detta är ohyggligt. Dock: vi måste göra en distinktion, tror jag, mellan Paulus som brevskrivare och person.

Eller för att summera:

En dualism, som ställer den ene mot den andre, eller det ena mot det andra, eller inklusionsgruppen mot exklusionsgruppen, var (delvis) ursprunget till de problem som drabbade Habackuk, Paulus och Luther. I det ögonblick det gemensamma, kontinuerliga och analoga mellan förmenta motsatser framträder kommer däremot det ignoranta täckelset, som förhindrar visionen av sann enhet, att sönderfalla i sina beståndsdelar. Juda ställdes mot Kaldéen (Babylon), judar mot kristna, katoliker mot protestanter. Men så bör naturligtvis inte - och skall naturligtvis - inte vara fallet. Även vi själva förefaller dock mycket ofta hamna i samma fälla: vi hittar på nya beteckningar och identiteter som vänds mot och utesluter varandra. Dualismer som rättfärdigar oss själva och leder till fatal kritik och behandling av andra. Men i den stund vi på djupet erkänner vad vi har gemensamt kommer också vår "frälsning" att vara en och densamma.

För min egen del vill jag därför och framförallt peka på faran i att skapa slutna grupper som inte erkänner, utan tvärtom underkänner, varandra i grunden. Det rimliga vore väl ändå, att lyssna till alla de judiska, kristna, buddhistiska, muslimska, vediska tänkare m.fl. som strävar efter försoning, liksom de som företräder sexuell likställdhet, internationalism, universalism och solidaritet? Dialogen, ekumeniken (kanske till och med synkretismen), toleransen och ömsesidigheten träder därmed i förgrunden på bekostnad av sina motsatser. Detta gäller även, enligt min mening, den förment rationella humanismen. Steril rationalism är inte rationell.